НАРОДНИЧЕСТВО И РАННИЙ МАРКСИЗМ

В течение 70-х и 80-х годов XIX века господствующим  общественным мировоззрением в России было народничество. Но в середине 90-х годов у народников появился новый и опасный враг — русский марксизм. Чернышевский и Ткачев были многим обязаны учению Маркса, но они не были настоящими марксистами. Первыми русскими марксистами нужно считать Г.Плеханова, В.Аксельрода и П.Струве (вскоре сменившего идеологические вехи). Молодые русские марксисты начали свою деятельность в полемике против народников (поскольку именно народники были тогда властителями дум). В этой полемике решающую  роль сыграли три произведения: «Критические заметки по вопросу об экономическом развитии России» П.Струве, «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю» Г.Плеханова и статья «Что такое «друзья народа» молодого Ленина. П.Струве в своих «Критических заметках» с цифрами в руках показал, что экономическое развитие России идет по линии роста индустрии и капитализма, и предсказывал в связи с этим резкое увеличение рабочего класса. Этим подрывался тезис народников о России как стране по преимуществу сельскохозяйственной. Г.Плеханов в своей обширной книге «К вопросу о развитии монического взгляда на историю» впервые в русской научной .литературе дал развернутую картину марксистского целостного миросозерцания, как учения, основывающегося на материализме, но обогащенного диалектикой Гегеля (тогда еще редко применялся термин «диалектический материализм»).

«Материализм воскрес, — писал Плеханов, — обогащенный всеми приобретениями идеализма; важнейшее из них есть диалектический метод». Материализм, своей философской грубостью и наивностью отталкивавший ранее многих интеллигентов, превратился в руках Плеханова в заманчивое мировоззрение, поскольку внесение в него диалектического метода создавало впечатление, что такой материализм — всеобъясняющая теория. Упрощенчество старого материализма типа Фогта и Молешотта казалось преодоленным. Плеханов сам превосходно владел диалектикой, и против его аргументов трудно было бороться. Главное же — в марксизме казалась преодоленной та пропасть, тот дуализм между общефилософским мировоззрением и областью социального развития, который составлял слабую сторону народников. Напомним, что в области чистой философии ведущие народники были позитивистами (т.е. миротворческими непредрешенцами), в то время как в области социальной они проповедовали «этический социализм». При этом их социально-этические идеалы, не подкрепленные идеалистической философией, оставались как бы висящими в воздухе. В противоположность этому, нарисованная Плехановым стройная картина материалистической диалектики, обещавшая в своем социальном применении неизбежную победу социализма, пленяла умы. Хотя главные пункты спора между марксистами и народниками хорошо известны, мы сформулируем их для вящей ясности. 1. Марксизм делал ставку на рабочий класс, а не на крестьянство. Задача интеллигенции заключалась, с точки зрения марксиста, в развитии революционного сознания у рабочих и лишь во вторую очередь — в пробуждении «спящего» крестьянства. 2. В противовес народникам, перенявшим от славянофилов культ крестьянской общины, марксисты видели в общинах пережиток феодальной эпохи (марксисты не верили в особый, крестьянский социальный путь России; они считали, что законы классовой борьбы имеют универсальное значение).    3. В противовес народникам, особенно же в контраст выросшей из них партии «эсеров» (с.р., социалисты-революционеры), крайние из которых рекомендовали индивидуальный террор в борьбе с царизмом, марксисты осуждали индивидуальный террор, как не приводящий к желанной цели — к пролетарской революции. Они были за «диктатуру пролетариата» (т.е. за массовый террор) в будущем. 4. Марксисты ратовали за индустриализацию России — поскольку лишь таким путем могли расти кадры рабочего класса, которым суждено в будущем произвести пролетарскую революцию. В этом пункте у марксистов было некое противоречие: с одной стороны, они верили в пролетарскую антикапиталистическую  революцию в более или менее отдаленном будущем, с другой стороны, они стояли за рост капитализма в России в настоящем, ибо лишь таким путем сможет вырасти и окрепнуть рабочий класс.    Иначе говоря, в духе последовательного марксизма, они должны были бы бороться за капитализм и за эксплуатацию рабочих в России — все это, конечно, с тем, чтобы затем (неизвестно когда) стать на сторону рабочих и повернуть фронт против капитализма*. С подобной «диалектической» откровенностью не высказывался прямо ни один русский марксист, но позиция Плеханова до революции 1905 года была приблизительно такой. В противовес этому Ленин, понимавший, что подобная «тонкость» не переварится широкими массами, с самого начала ратовал за пролетарскую революцию в России в надежде, что такая революция будет поддержана международным (и прежде всего немецким) пролетариатом. Как бы то ни было, в полемике между марксистами и народниками брали верх марксисты — и потому, что, по мере бурного роста индустрии в России, народников опровергала сама жизнь, и потому, что горизонты русских марксистов были шире и более манящи: пресловутая крестьянская община, на которую возлагали надежды народники, отдавала ретроградством; она не давала перспектив нового будущего. Далее (и этот пункт важно подчеркнуть), марксизм в 90-е годы воспринимался как «нео-западничество», как последнее слово западной науки и философии. В противоположность этому народничество настолько впитало в себя славянофильские элементы (та же вера в общину) и настолько оторвалось от Запада, что оно воспринималось многими как разновидность ретроградного славянофильства. Здесь в новой форме мы наблюдаем старый  спор между славянофилами и западниками. В силу этой своей славянофильской закваски (исключая самое ценное у славянофилов — религиозную философию), народничество провинциализировалось. Понятно поэтому, что, по словам С.Франка, марксизм был воспринят как «свежий ветер с Запада», как универсальная доктрина, обещавшая отсталой России новое приобщение  к мировой цивилизации. Но этот знаменитый спор не ограничивался только практическими вопросами об индустрии и земледелии, о рабочем пролетариате и крестьянских массах. Спор этот распространился и на плоскость общефилософского мировоззрения. И  здесь преимущество русских марксистов заключалось в том, что марксизм являлся целостным мировоззрением, основанным на синтезе наиболее сильных сторон материализма и идеализма. Народники же могли противопоставить этому целостному мировоззрению лишь «бескрылый» позитивизм и агностицизм, которые Ленин охарактеризовал позже как «философское непредрешенчество».   Подробная схема диамата и  истмата будет дана в главе «Советский  марксизм» (ведь сами термины «диамат» и «истмат» появились уже  в советское время). Пока же набросаем общую схему философии марксизма В преломлении Плеханова, поскольку именно он слыл еще до революции русским «классиком марксизма». Основой бытия является мертвая материя, которая развивается диалектически, причем в процессе этого развития появляются новые качества. Так, механическое движение материи переходит в качественные изменения, изучаемые химией. В процессе диалектической эволюции материя порождает из себя сначала органическую  жизнь, а затем человека с его мозгом («высший цвет эволюции», по выражению Энгельса). Далее эволюция человека определяется характером употребляемых им орудий. Человек создает вначале примитивные орудия, но в процессе эволюции совершенствует их (от примитивного топора до плугов и мечей и далее — к машинам). Облик и характер социальных классов определяется собственностью на орудия производства. Как известно, марксизм признает следующие  социально-экономические формации: первобытный коммунизм, античное рабовладельческое хозяйство (господа и рабы), феодальное (господа и крепостные), буржуазно-капиталистическое (предприниматели и владельцы с одной стороны, и наемные рабочие — с другой, причем капиталисты покупают рабочую силу). Наконец, после социальной революции воцаряется социализм. В вопросе об обратном влиянии «надстройки» (идеологии) на «базис» (экономический) у Плеханова были внутренние противоречия (впрочем, никакая редакция марксизма не свободна от этих противоречий). С одной стороны, Плеханов настаивает на определяющей роли экономических факторов, а с другой —он «отрицает» обратное влияние надстройки на базис. Напомним, что впоследствии Ленин утверждал ршающее влияние политики на экономику в переходный, революционный период. Это утверждение Ленина было для Плеханова неприемлемым. Но в то же время Плеханов, в отличие от более неистовых марксистов, понимает, что в области идеологии многие явления могут быть объяснены  экономикой лишь косвенным образом. Иначе говоря, Плеханов признает известную автономию «надстройки» по отношению к породившему ее «базису». Писания Плеханова одушевлены пафосом свободы, и в этом одна из причин их притягательной силы. Всякая политика и даже революция должны быть, согласно ему, лишь средством к достижению свободы рабочего класса. Освобождение рабочих должно стать, по его вере, прелюдией к освобождению всего человечества. Но в вопросе о сущности свободы у Плеханова есть недоговоренность. Так, с одной стороны, он пишет: «Производственное воздействие человека на природу порождает новый род зависимости человека — экономическую необходимость». С другой стороны, он сразу же добавляет: «Но когда человек сознает это, тогда создается возможность нового и окончательного торжества сознания над необходимостью, разума над самим законом... Когда человек подчинит своей воле производственные отношения, тогда кончается царство необходимости, воцаряется свобода». Эта красноречивая тирада была бы оправданна, если признать исконную свободу человека, его потенциальное стояние над законом необходимости. Иначе превращение необходимости в свободу останется непонятным чудом. Впрочем, в этом — опять-таки исконное противоречие марксизма, которое Плеханов только отразил и блестяще выразил. Во всяком случае, Плеханов явился первым мыслителем (не только русским), которому удалось дать синтетическое изложение философии марксизма. Маркс, при всей его односторонней гениальности (в смысле гениальности зла), не особенно заботился о создании философской системы  марксизма, а более систематичный Энгельс не до конца привел в порядок мысли своего учителя и друга. Важно  подчеркнуть, что Плеханов был выразителем классического марксизма, а не того активистического неомарксизма, который  был создан Лениным.

Плеханов, подобно Марксу, имел в виду более социальные классы., чем коммунистическую партию. Плехановский марксизм поэтому чужд той сугубой партийности, которая отличала Ленина. Плеханов стремился к истине, которую он находил в марксизме, в то время как Ленин догматически уверовал в марксизм, и вопрос об истине, как таковой, никогда не возникал в его сознании. Ленинский принцип «партийности философии» никогда не был принят Плехановым. Тактика захвата власти настолько захватила Ленина, что он фактически перестал думать о том, ради чего нужен этот захват власти. Несмотря на то, что Плеханов как правоверный марксист отрицал абсолютность морали, он на деле считался с общечеловеческими моральными императивами. И марксизм казался ему единственным учением, гарантирующим ликвидацию эксплуатации человека человеком. Для Ленина же общечеловеческая мораль вообще не существовала. Морально, говорил он, все, что способствует осуществлению марксистского социализма; аморально все, что этому препятствует. Как правоверный марксист, Плеханов ожидал в России сначала буржуазную революцию, долженствующую покончить с самодержавной монархией; пролетарская же революция была для него делом будущего. В контраст этому, Ленин верил в то, что Россия может миновать буржуазно-капиталистическую эру, или предельно сократить ее, и стремился к осуществлению именно пролетарской революции. Фактически прав оказался Ленин, но именно потому, что учение его было не правоверным марксизмом, а своеобразным неомарксизмом. В свете всего этого понятно, что Плеханов занял в период первой  мировой войны оборонческую позицию — в противовес пораженчеству Ленина. Но, какими глубокими ни были бы расхождения Ленина с Плехановым, в историческом плане нужно подчеркнуть, что Ленин был сначала учеником Плеханова, восставшим впоследствии против своего учителя. На трудах Плеханова, как это признавал сам Ленин, воспиталось целое поколение русских марксистов, в том числе молодой Ленин. Поэтому значение Плеханова в истории русского марксизма основоположно.   Как это хорошо известно, Ленин не занимался всерьез философией до 1908 года, и сам Плеханов посмеивался ранее над «беззаботностью Ленина по части философии». Лишь после опубликования книги Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» началась та идеологическая и тактическая перестройка русского марксизма, которая привела к его революционной ленинской интерпретации. Но эта революционная перестройка стала возможной лишь после и на основе того, что было сделано Плехановым для популяризации марксизма в России и для внедрения марксистских идей в головы будущей русской коммунистической элиты. Основные философские проблемы не были главным предметом спора между марксистами и народниками. Зато в области философии истории происходил ожесточенный  обмен мнениями между обоими лагерями русского социализма. В этой области ведущие идеологи народничества В.Лавров и Н.Михайловский выступили со своей теорией о «героях и толпе» (сама по себе эта идея не нова: на Западе она была выражена еще английским мысли телем Томасом Карлейлем, а в конце XIX  века —французским философом Тардом). Согласно этой идее (в ее народнической редакции), народ, «толпа» инертна и не в состоянии выразить свои интересы, кроме интересов хлеба насущного. Историю двигает вперед не народ, а отдельные героические личности, одаренные способностью создавать идеи, служащие прогрессу, и, заражая этими идеями массы, вести их за собой. Но при этом герои должны действовать не ради самопрославления, а ради народа и, в конце концов, ради всего человечества.

В противоположность этому, согласно классическому марксизму, субъектом истории являются именно массы, «коллективы», образующиеся по классовому принципу. Так называемые герои и гении суть лишь представители своего класса, служащие  классовым интересам. Индивидуализм,  исповедуемый народниками, был чужд марксизму. Позднейший культ Ленина и Сталина противоречит классическому марксизму как теории сугубо коллективистической, и классические марксисты старого закала не могли бы принять этого культа. В области моральных проблем между народниками и марксистами зияла целая пропасть. Этика народни ков, несмотря на почитание ими народа, была, говоря современным языком, персоналистической (особенно у Михайловского). Высшей ценностью была для них человеческая личность, ее свобода и автономия. Михайловский в своих статьях протестовал против тенденции организованного коллектива превратить личность в свое орудие, в «штифтик». «Пусть общество прогрессирует, — писал он, — но поймите, что личность при этом регрессирует» (см. Том 1 этих «Очерков»). Марксисты  же вообще отрицали понятие морали, пытаясь заменить ее понятием «классовых интересов». С их точки зрения, морально все то, что соответствует интересам пролетариата; аморально все, что этим интересам противоречит. В этом «снятии» моральной проблемы  проявлялась исконная аморальность марксизма. Народники направляли свои критические стрелы как раз против  уязвимого аспекта марксизма, но недостаточно решительно. Правда, Михайловский назвал классовую борьбу «школой озверения человечества», но это осталось более или менее эпизодическим выпадом. Интересно, что народники мало использовали внутреннее противоречие марксизма, скрытое в понятии «эксплуатации». Слово это звучит моральным осуждением (капиталистов), тогда как последовательные марксисты  отрицали общечеловеческую мораль. С точки зрения последовательного марксизма, можно было бы говорить лишь о «непропорциональном присвоении прибавочной ценности капиталистами». Но возражение это было выдвинуто критиками марксизма лишь впоследствии, когда воочию воплотилась исконная аморальность марксизма. В 90-е годы прошлого столетия вообще мало кто чувствовал опасность тоталитаризма, заключенную в марксизме. Борьба за ущемленные права рабочих не могла не привлекать к себе симпатий. А осуждение марксистами индивидуального террора еще более укрепляло иллюзию их моральной правоты. В заключение можно сказать следующее. Полемика между марксистами и народниками осталась бы только интересным эпизодом в истории русской общественной мысли, если бы не было Октябрьского переворота и захвата власти крайними марксистами — большевиками. В свете же последующего воцарения большевизма спор этот приобретает судьбоносное значение. Ибо, с точки зрения исторической перспективы, в этом споре речь шла об идеологическом возглавлении грядущей социальной революции. Идеология народников, как менее динамическая и менее соответствовавшая социально-политическим реальностям, осуждена была на поражение. Но следует помнить, что марксисты победили под знаменами европеизма и социально-политического прогресса, а не под знаменами циничного тоталитарного большевизма, возглавленного вскоре Лениным. Плеханов, а не (молодой тогда) Ленин был главным героем этого спора. И трансформация марксизма Лениным явилась дальнейшим трагическим звеном в исторической диалектике русского и мирового марксизма.

Очерк четвертый. РУССКИЙ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЙ РЕНЕССАНС И СБОРНИК «ВЕХИ»

Период, называемый «русским религиозно-философским Ренессансом», был периодом обновления русской культуры и русской мысли. По своему духовному напряжению, по страстности исканий, по богатству принесенных им плодов период этот имеет мало параллелей в истории русской культуры. Достаточно указать, что свои наиболее зрелые плоды русская философия принесла именно в этот период — интуитивизм  Лосского и Франка, религиозную  философию Бердяева и Булгакова и много других философских ценностей. Этим, конечно, не умаляется огромное значение русских мыслителей прошлого столетия, прежде всего славянофилов и Владимира Соловьева. Но русский религиозно-философский Ренессанс не был явлением, изолированным от общего потока культуры. Он был глубоко и тесно связан с тем периодом русской литературы, особенно поэзии, который был позднее окрещен Серебряным веком. Русский символизм, высшими представителями которого были Блок, Белый и Вячеслав Иванов, родился из той же культурной подпочвы, что и русская религиозная философия того времени. С более широкой точки зрения, музыкальное творчество Скрябина и Стравинского шло в том же русле культурного обновления. Творческий поток русской культуры был словно насыщен в начале века живительным  раствором, и духовная атмосфера стимулировала творческие искания. Это была культурная весна, сопутствуемая политической глухой осенью.

Говоря так, мы отнюдь не закрываем глаза на многие темные и даже отрицательные стороны этого периода — на нездоровый культ одностороннего эстетизма, на духовные метания, на эстетическое любование контрастом добра и зла, на тон вещательства, наконец, на культ эротизма у некоторых поэтов того времени. Творческое вдохновение нередко бывает связано с соблазнами и ересями.   Однако теневые стороны Серебряного  века, в общем, изживались, а положительные ценности, открытые и созданные в этот период, до сих пор сохраняют свое значение и свою притягательную силу. Во всяком случае, период религиозно-философского Ренессанса и сопутствующего ему Серебряного века наложил  свою глубокую печать на весь облик русской культуры, и огульные отрицатели этого периода невольно осуждают себя на культурный провинциализм. В Советском Союзе власть имущие систематически стремятся  замолчать этот период или  упоминают лишь о его теневых сторонах. Но есть данные предполагать, что именно за последние годы пробуждается интерес к нему у ищущей части советской молодежи. Ибо как природа, так и история не терпят долго пустоты.   Наша статья будет посвящена одному из социально значимых религиозно-философских документов этой эпохи — сборнику «Вехи». Однако мы будем говорить о «Вехах» не как об изолированном явлении, а в тесной связи с общим духом той эпохи, преимущественно в ее религиозно-философском оформлении.   Русский религиозно-философский Ренессанс — как и весь период Серебряного века — явился реакцией на засилие материалистического и позитивистского миросозерцания в философии, на атеизм и равнодушие в религиозной области и на засилие натурализма в области эстетики.   Именно предшествовавший культ натурализма в прозе и засилие гражданской поэзии, когда лирика считалась чуть ли не социальной изменой народу, и породили вначале бунтарски-анархическое «декадент ство», из которого вскоре и выбилась глубокая и жи вотворная струя символической поэзии. Русский символизм, несмотря на насмешки Влади мира Соловьева, «своя своих не познавшего», оказался, по слову Мережковского, глубоко жизненным явлением. В области философской дело Ренессанса было облегчено творчеством трех гигантов русской культуры _ Достоевского, Льва Толстого и Владимира Соловьева. Их огненная проповедь христианства в эпоху торжества просветительского секуляризма дала возможность творцам русского Ренессанса начинать свое дело не с пустого места, хотя им пришлось выдержать большую борьбу, пока к их голосу стали прислушиваться, увы, слишком немногие и слишком поздно. Интересно, что к русскому религиозно-философскому Ренессансу мало применимы категории западничества и славянофильства. По своей религиозной устремленности философы начала XX века были как будто ближе к славянофилам. Но в отличие от них они, как правило, высоко оценивали творческое наследие Запада и, мало того, оказались созвучны современным им западным исканиям. Можно сослаться на интерес Мережковского к западному Ренессансу, на обращение Бердяева к средневековой мистике, на возрождение русского кантианства и гегелианства, на культ Ибсе на, Эдгара По, Оскара Уайльда, Метерлинка. Наконец, огромное влияние почти на всех русских мыслителей и поэтов того времени оказал Ницще. Славянофилы  были людьми почвы. Большинство же религиозных философов начала века, хотя и верили в высшее призвание России, но почва горела у них под ногами. Они остро чувствовали разложение старого быта, их мироощущение было трагическим и катастрофическим. Характерно заглавие статьи одного из мыслителей того периода, Эрна, — «Идея катастрофического прогресса».

В новых религиозных мыслителях не было той истовости и той гармонии, которой отличались Киреевский и Хомяков. Но у них было повышенное предчувствие грядущих катастроф. Их философия была профетической и свободной от успокоительных иллюзий культурного старообрядчества славянофилов. Многие из них впадали в ереси, но и самые их ереси были поучительны. Идейными крестными отцами русского религиознофилософского Ренессанса нужно считать Достоевского и Владимира Соловьева. Все выдающиеся мыслители этого периода (Бердяев, Булгаков, Мережковский, Розанов, Вячеслав Иванов, Лосский, Франк) прошли через увлечение Достоевским или Соловьевым или тем и другим вместе. Что касается Достоевского, то должен был пройти период целого поколения, чтобы он был оценен как религиозный мыслитель. Именно такие деятели русского Ренессанса, как Розанов, Мережковский и Лев Шестов, впоследствии также Вячеслав Иванов, написали труды о Достоевском, составляющие  гордость русской критики. В свою очередь, идея Владимира Соловьева о синтезе христианства и гуманизма (выраженная особенно ярко в «Чтениях о богочеловечестве») оказала глубокое влияние на построения Булгакова и Бердяева. Если не считать Чаадаева, Владимир Соловьев был первым русским мыслителем, показавшим, что можно сочетать преданность христианской идее с социальным западничеством. Однако возвращение элиты русской интеллигенции к религии и утверждение примата культуры над политикой и социальностью совершалось сложными и диалектическими путями. Большинство творцов русского Ренессанса прошли через предварительное увлечение двумя «антихристами» — Марксом и Ницше. Зачатие русского Ренессанса было «греховным». Все же в целом русский Ренессанс проходил под знаком реабилитации религиозно-культурных ценностей, под знаком цветения эстетической культуры. Флоровский называет этот период «перевалом созна ния», когда «вдруг открылось, что человек есть существо метафизическое». Профессор Степун пишет в своих воспоминаниях «Бывшее и несбывшееся», что ему не случалось наблюдать на Западе такого духовного горения и такого богатства мысли, хотя ему приходилось вращаться среди интеллектуальной элиты Запада. Вообще говоря, в русском Ренессансе можно различать две «формации». Одну, вышедшую из литературы и литературной критики. Это — преимущественно предтечи и деятели русского символизма. Религиозный интерес проснулся у них, будучи преломленным через призму эстетики. Сюда относятся прежде всего Мережковский, Гиппиус, Розанов, Андрей Белый. К другой формации принадлежат профессиональные философы, прошедшие через увлечение марксизмом и принявшие участие в полемике с «народниками» в 90-х годах прошлого столетия. К этим мыслителям, прозванным затем «кающимися марксистами», принадлежат: Струве, сыгравший в этом деле пионерскую роль, далее Булгаков, Бердяев, отчасти Франк. Именно большинство этих «кающихся марксистов» и были впоследствии основными авторами «Вех».   В первые годы Ренессанса доминировали более «эстетствующие», а в дальнейшем — «философы». Как и следовало ожидать, в философских писаниях «эстетов» было больше интуиции, но также — вещательства, безответственных «дерзаний» и (тоже немаловажно) литературной позы. В деятельности же «кающихся марксистов» было больше философской культуры, выдержанности, трезвости, хотя и здесь вначале было немало ницшеанствующих дерзаний. В плане социально-политическом (который явился здесь лишь придатком) «эстеты» были людьми апокалипсического и, нередко, анархического склада. Именно поэтому многие из них особенно ждали революции как «очистительного огня», как катастрофы, которая будет одновременно .«возмездием» и началом новой эры. Говоря упрощенно-политически, большинство из них было в те годы весьма «левыми». Что же касается «кающихся марксистов», то, хотя апокалипсические настроения и здесь были сильны, большинство из Них, оставаясь в оппозиции режиму, все же стало затем на путь, выражаясь по-современному, «реформизма». Так или иначе, почин проповеди религиозного обновления  принадлежит первой, «эстетствующей» группе. Первой камерной ареной тех «споров о Христе», о которых писал впоследствии Блок, стал салон Мережковских. Я имею в виду, прежде всего, знаменитые «религиозно-философские собрания» у Мережковского, где представители церкви впервые встретились в дискуссиях с «эстетами», философами и представителями общественности.   Молодым религиозным философам   приходилось тогда вести борьбу на «два фронта»: против секуляризма левой общественности, где слово «религия» ассоциировалось с «кнутом и реакцией», и против консерватизма «правых». Обращаясь к «консерваторам», молодой тогда Мережковский открыто заявлял, что у него собрались как бы неприкаянные, не приглашенные на пир — прохожие с большой дороги — мытари, грешники, блудницы, разбойники с большой дороги, анархисты, нигилисты. Еще в темноте ночи, но уже услышали зов Жениха... Ослеплены сиянием Праздника, а мертвая академическая догматика — эта старая, верная прислуга Хозяина — не пускает... Другой участник этих собраний чиновник Синода Тернавцев говорил, что наступает время, когда вопрос о Христе станет вопросом жизни и смерти, источником бесконечной надежды или бесконечного ужаса.   Тернавцев же был одним из первых, заговоривших о необходимости оцерковления общества. Одной из самых ярких фигур этих собраний был Розанов, прочитавший на них два доклада, вызвавших сенсации), — «Об адогматическом христианстве» и «Об Иисусе Сладчайшем». О духовном  подъеме, который господствовал на этих собраниях, хорошо писал тот же Мережковский: «Как будто стены зала раздвигались, открывались бесконечные дали, и это маленькое общество становилось преддверием Вселенского собора. Произносились речи, подобные молитвам и пророчествам. Рождалась та огненная атмосфера, при которой кажется все возможным: вот-вот совершится чудо, разделяющие людей перегородки растают... и произойдет великое соединение: дети найдут свою Мать (т.е. Церковь)». Характерно, что на первых собраниях Мережковский обращался с призывом к священникам помочь ему преодолеть соблазны и ереси, среди которых идея единства «двух бездн» и идея «священной плоти» занимали одно из главных мест. Характерно также, что ряд собраний был посвящен теме «Религия и общественность», то есть той самой теме, которая легла во главу угла будущего сборника «Вехи». Интересно, что председательствовал на этих собраниях тогдашний ректор СПБ Академии отец Сергий Страгородский, будущий патриарх. Впрочем, в те годы отец Сергий занимал крайне консервативную позицию. Собрания эти, которых всего было двадцать два, как известно, были завершены в 1903 году Победоносцевым. Но они сделали большое дело: между «церковниками» и «еретическими и эстетствующими философами», несмотря на непримиримые разногласия, был найден какой-то общий язык. Собрания эти, конечно, способствовали сближению между Церковью  и общественностью, при посредничестве религиозных философов. Впоследствии подобные собрания устраивались в других салонах: у М.К.Морозовой, на «башне» Вячеслава Иванова и так далее.   Проповедникам «нового религиозного сознания» вначале был оказан отпор — как слева, где их обвиняли в «ретроградстве», так и справа, где их считали «дерзкими еретиками». Тем не менее подобно тому, как символисты сломили в конце концов отпор литературных староверов, так и молодым религиозным философам, ученикам Вл.Соловьева, удалось наконец получить отклик со стороны части русской общественности. Журнал «Вопросы жизни», основанный Бердяевым и Булгаковым, имел успех. Даже в марксистской среде стали появляться свои «богоискатели» и «богостроители», которым резкую отповедь должен был дать сам Ленин. Этот отклик, правда, был недостаточен. Голосу религиозных философов внимало меньшинство, в то время как большинство русской интеллигенции все еще поклонялось Чернышевскому, Добролюбову, Писареву, в лучшем случае — Герцену и Михайловскому. По этому поводу Бердяев позднее отмечал, что трагедия и слабость русского религиозно-философского Ренессанса были в отсутствии широкой социальной базы. Он происходил в культурной элите. Этот диагноз глубоко верен, с той существенной оговоркой, что влияние религиозной философии имело сильную тенденцию к распространению. Не будь революции, Ренессанс, вероятно, приобрел бы свою общественную базу, ибо он уже начинал ее приобретать. Важно отметить, что если Мережковский и эстеты«апокалипсики» задавали тон увертюре Ренессанса, то именно кающиеся марксисты сообщили этому движению его установившуюся форму и выкристаллизовали впоследствии веяния эпохи в целые философемы. Отметим многообразие проявлений русского Ренессанса: тут был и пафос религиозно осознанной свободы в духовно-волнующих писаниях Бердяева, и облеченные в какую-то иконописную стилистику прозрения Флоренского, и тяжело-добротная поступь мысли С.Булгакова. В области чистой философии к христианскому миропониманию шли Н.Лосский и С.Франк. Весь этот период представляется теперь каким-то пиршеством мысли — не без вредных излишеств, но редкий по своей культурной «элитности». Но нас интересуют сейчас не отдельные мыслители этой эпохи, а ее общая направленность.   Группа «кающихся марксистов» начала свою деятельность еще в начале века. В то время как происходили религиозно-философские собрания у Мережковского, под редакцией Новгородцева вышел в том же 1903 году сборник «Проблемы идеализма», в которых недавние марксисты становились на платформу идеалистической философии, реабилитируя ценности духа, считавшиеся в марксизме производными. А в сборнике Булгакова «От марксизма к идеализму» была найдена формула духовной эволюции «кающихся марксистов». Однако идеализм оказался лишь этапом на пути эволюции «кающихся марксистов», кото рые духовнонеудержимо «правели» и кончили возвращением к христианскому миропониманию.   Носители «нового религиозного сознания» начали именно с ревизии марксизма. Но интересно, что в отличие от западных ревизионистов — Каутского и Бернштейна — русские мыслители подвергли марксизм не столько научной и тактической, сколько моральной и миросозерцательной ревизии. Они находили в Марксе «отрицательную» правду — разоблачение грехов старого капиталистического общества, но отвергали основные марксистские догмы — материализм и атеизм. Их проповедь христианской философии была тем более опасна для марксистов, что они хорошо знали своего врага. Ранее религиозная философия сочеталась у нас с социально-политическим консерватизмом или даже реакционностью, и, обратно, социально-передовые учения опирались обыкновенно на философскую реакцию (каковую представляет собой атеизм и материализм). Носители же «нового религиозного сознания», идя вслед за Соловьевым, стремились дать духовные основы делу свободы личности и социального прогресса. В этом — одна из самых интересных черт русского религиозно-философского Ренессанса. Характерно также, что если в русском религиознофилософском Ренессансе был духовный максимализм, то в его социально-политической проекции он обернулся своего рода «реформизмом», а отнюдь не реакционностью (и, конечно, не контрреволюционностью). В этом, впрочем, есть своя логика: молодые религиозные философы понимали, что от общественной перестройки нельзя ждать чудес, что обновление духовной жизни личности и общества может прийти изнутри и свыше. Нужно добавить также, что перед первой мировой войной, под влиянием неудачи революции 1905 года, многие «социально-максималистские» иллюзии русской интеллигенции начинали изживаться и почва для социальной проекции «нового религиозного сознания» начинала возникать. Наилучшим показателем этой зрелости религиозно-философского сознания, освободившегося от крайностей романтических увлечений, может служить сборник «Вехи», опубликованный в марте 1909 года.   Хотя этот сборник был религиозно-философским по основному замыслу, своеобразной чертой, обеспечившей ему успех, явилось наличие заостренного социально-политического аспекта. Со своей внешней стороны этот сборник явился как бы самокритикой русской интеллигенции, подведением итогов ее основных предубеждений.  Авторы  сборника были едины в своем общем диагнозе, что корень заблуждений русской интеллигенции, понимаемой в смысле «интеллигентского ордена», заключался в ее отрыве от религии, в наивном убеждении, что религия является отжившей стадией человеческого развития. Авторы сборника — Бердяев, Булгаков, Гершензон, Изгоев, Кистяковский, Струве, Франк — стремились в противоположность этому выдвинуть идею религиозной культуры, преодолеть крайности безбожной культуры и чуждающейся культуры религии.   В предисловии к этому сборнику говорится, что общая платформа его участников — признание примата теоретического и практического первенства духовной жизни над внешними формами общежития. Идеология русской интеллигенции, говорилось далее в предисловии, покоящаяся на противоположном принципе (на признании безусловного примата общественных форм), представляется участникам внутренне ошибочной.   Н.Бердяев в статье «Философская истина и интеллигентская правда» осуждал «кружковщину» русской интеллигенции, ее отрыв от потока мировой культуры, несмотря на все ее формальное западничество. Обличал автор и «господство утилитарно-морального критерия», грозящего оскудением целостной духовной жизни, сужением горизонта сознания. «У нас считалось почти безнравственным отдаваться философскому творчеству», — продолжает Бердяев. «Интеллигенция готова, — замечает он далее, — принять на веру всякую философию под тем условием, чтобы она санкционировала ее социальные идеалы». Именно этим «прагматическим» образом мышления объясняется, по Бердяеву, увлечение большей части русской интеллигенции философски малоценными идеями материализма и атеизма. Отказ от истины ради (проектируемого) счастья человечества — так характеризуется эта подмена философской истины «интеллигентской правдой». В противовес этому социальному идолопоклонству, к которому примешана и неоправданная духовная гордыня, Бердяев утверждал: «Сейчас мы духовно нуждаемся в признании самоценности истины, в смирении перед истиной и готовности на отречение во имя ее». Сергей Булгаков в своей статье «Героизм и подвижничество», воздавая должное героизму, который умела проявлять интеллигенция в борьбе за свои идеалы, обвинял ее в отсутствии духа подвижничества. В героизме, по Булгакову, имеется налицо субъективная сторона подвига — самопожертвование, но в основе героизма лежит духовная гордыня, стремление к благу человечества своими собственными, притом внешними, средствами. В противовес этому подвижничество есть система самоотречения, предполагающая прохождение школы нравственного самовоспитания. В основе подвижничества лежит, по автору, смирение перед верховными ценностями. В критической части статьи Булгаков дал сатирическую пародию на символ веры интеллигенции: «Вначале было варварство, а затем воссияла цивилизация, то есть просветительство, материализм, атеизм, социализм — вот несложная философия истории среднего русского интеллигентства». Забывалось при этом, что «западноевропейская культура имеет религиозные корни», что «эпоха Просвещения» явилась лишь одним из звеньев в цепи ее сложного развития.   Мня себя обладателями этой новой истины, большинство русской интеллигенции и было склонно идти по пути героического самоутверждения. Под влиянием подобного умонастроения, замечает далее автор, в русской интеллигенции и сложились такие черты, как «высокомерие и самомнение, сознание своей непогрешимости и пренебрежение к инакомыслящим... отвлеченный догматизм». «Наше различение правых и левых, — продолжает Булгаков, — отличается тем, что оно... больше походит на разделение католиков и протестантов... в эпоху реформации... нежели на теперешние политические партии». В то же время Булгаков отмечает ряд положительных черт русской интеллигенции — указанную выше готовность к самопожертвованию, ее моральную чистоту, высоту ее горения, ее народолюбие. Все эти драгоценные качества, по Булгакову, нуждаются лишь в направленности их на подлинные ценности, а не на ложных идолов.   В страдальческом облике русской интеллигенции, заключает автор, «просвечивают черты духовной красоты, которые делают ее похожей на какой-то совсем  особый, дорогой и нежный цветок, взращенный нашей суровой историей». С.Франк в статье «Этика нигилизма», как бы развивая мысли Булгакова, вскрыл противоречие между религиозно-абсолютистским характером  интеллигентской веры и ее нигилистически-беспринципным содержанием. Эту же мысль ранее выразил Владимир Соловьев в форме шутки-пародии на интеллигентский «силлогизм». Ничего нет, кроме слепой материи, все люди произошли от обезьян, поэтому давайте любить друг друга. Отсюда, по Франку, вытекает отрицание абсолютной морали и подчинение нравственности безнравственной идее «коллективной пользы», в которой уже содержится возможность принесения в жертву личной свободы. В связи с этим Франк характеризовал тип жертвенного русского интеллигента как«воинствующего монаханигилистической религии земного благополу чия».Франк более детально, чем другие авторы, вскрыл «духовную связь» и «идейное убожество» интеллигентских понятий, воздавая в то же время должное глубокой человечности интеллигенции. В конце своей статьи Франк призывал к замене «нилистического морализма» религиозным гуманизмом. П.Струве в статье «Интеллигенция и революция» подверг критике навязчивую идею революционного переворота, мешающую   интеллигенции сосредоточиться на конструктивной работе во имя освобождения личности и общества. Дело социального прогресса, по Струве, должно совершаться эволюционным путем и основываться на положительных нравственнорелигиозных идеалах, правомерных лишь на платформе идеалистического и религиозного миросозерцания.Подчеркнем, что Струве, как и большинство других авторов сборника, остался либералом, находившимся в оппозиции к господствующему строю, но он стремился сделать эту оппозицию конструктивной и легальной. Юрист Кистяковский в статье «В защиту права» обличал традиционное в России презрение к формальному праву как к «низшей» сфере и цитировал известные стихи Алмазова:

По причинам органическим Мы  совсем не снабжены Здравым смыслом юридическим, Сим исчадьем сатаны...

«Путем ряда горьких испытаний, —  пророчески писал Кистяковский, — русская интеллигенция должна прийти к признанию, наряду с абсолютными ценностями, также и ценностей относительных — самого обыденного, но прочного и нерушимого  правопорядка» . Статья Гершензона, главного редактора сборника, в своей критически-обличительной части шла по тому же руслу, что и статьи других авторов. Он также отмечал склонность русской интеллигенции к кабинетному резонерству, духовный максимализм, сектантски обостренную нетерпимость ее к чужим  мнениям и так далее. Но в своих положительных тезисах Гершензон подчеркивал самодовлеющее значение цельной духовной жизни, не делая отсюда религиозных выводов. Его статья была в своей философской части довольно туманной, отражая его увлечение немецкими романтиками. Интересно, что авторы сборника, следуя желанию Гершензона как редактора, не читали предварительно статей своих коллег и не проводили редакционных совещаний. Тем разительнее выступает единомыслие в основных вопросах и внутренняя  согласованность большинства его участников. Сборник «Вехи» имел сенсационный и неожиданный успех, хотя и с привкусом скандала. Как выразился Кизеветтер в своей обширной рецензии (один из сотен отзывов) — «на горизонте журналистики загремели громы и заблистали молнии».    Достаточно упомянуть, что «Вехи» выдержали пять изданий, что, помимо сотен рецензий и отзывов, через год появились «анти-«Вехи» — сборник полемических статей под редакцией Милюкова и под заглавием «Интеллигенция в России». «Вехи» задели не только явно революционные круги. На сборник с негодованием реагировало и либеральное, относительно умеренное крыло интеллигенции. На одном из общественных собраний была вынесена резолюция с выражением порицания авторам сборника за их «непочтительное» отношение к русской интеллигенции и ее «святым» — Белинскому, Чернышевскому и другим  «властителям дум». Самым убедительным, хотя и отрицательным показателем успеха «Вех» была реакция на них главарей большевистской партии. Почуяв идеологическую опасность, Ленин забил тревогу. Недаром он назвал сборник «знамением времени». Находясь тогда за границей, Ленин прочел два доклада в Льеже и в Париже на тему об «Успехе «Вех» и их общественном значении». В успехе сборника Ленин видел угрозу перехода духовного водительства к умеренно-правым, к тому же к прицерковным элементам. Сборник был заклеймен им кличкой «энциклопедии либерального ренегатства». В Большой Советской Энциклопедии мы читаем:  «Вехи» — сборник ренегатских реакционных статей, выпущенный в самый разгар столыпинской реакции... «Вехи» под видом критики русской демократической «интеллигенции», — читаем мы далее, — выступили против демократического движения масс и открыто обратились к проповеди религии, идеализма и мистики... Веховцы отвергали всю передовую, классическую русскую материалистическую философию, боролись против партийности в литературе, искусстве, философии».

Но и умеренно-либеральные круги были встревожены. Милюков счел необходимым совершить большое лекционное турне по России, громя «Вехи» перед большими аудиториями. Даже Мережковские отрицательно реагировали на «Вехи». В апреле 1909 года, по свежим следам, Мережковский прочел в петербургском философском обществе доклад «Семь смиренных», в котором он обвинял авторов в религиозной «теплохладности» и социально-политической «половинчатости». Все это свидетельствует об актуальности поднятой «Вехами» темы. Кизеветтер, бывший тогда соредактором «Русской мысли», писал по этому поводу, что «Вехи» ударили в какое-то больное место нашей современности, подняли вопросы действительно назревшие и для многих мучительные». Мы не можем позволить себе проследить всю полемику, поднятую вокруг «Вех». Ограничимся лишь несколькими моментами. Один из критиков (С.Лурье) с недоумением спрашивал, что такое «религиозный гуманизм», о котором писал Франк, — ведь что может быть общего между религией и гуманизмом. Другой рецензент, признавая частичную правду авторов сборника, объяснял обличенные в нем черты интеллигенции историческими причинами. На это Франк отвечал, что все имеет свои исторические причины и что объяснение не есть оправдание. Во всяком случае, полемический пыл через некоторое время угас, а «Вехи» продолжали играть роль духовного возбудителя. Как заметил Франк в своей книге о Струве, «идеи «Вех», вопреки солидарному хору  яростной критики... не остались без влияния, по крайней мере, на избранное меньшинство русской интеллигенции. Они... пробили толщу заносчивой цензуры общественного мнения, не позволявшей говорить иначе чем с благоговением  об освященных традицией  радикализма идеях». Далее автор пишет:

«И если «Вехам» не суждено было иметь определяющее влияние на ход русской политической жизни, то в дружном и энергичном отпоре, которым общественное мнение интеллигенции встретило большевист скую революцию, — как и в возникших после революции симптомах религиозного покаяния и возрождения, — идеям «Вех» по праву можно приписать существенное влияние». Степун пишет по этому же поводу в своих интереснейших воспоминаниях: «Еще десять-двадцать лет дружной, упорной работы, и Россия бесспорно вышла бы на дорогу окончательного преодоления того разрыва между «необразованностью народа и ненародностью образования», в котором славянофилы правильно видели основной грех русской жизни». Но этих десяти-двадцати лет не было дано, и... «этот оздоровительный процесс был сорван большевистской революцией». Говоря в плане политической философии, «Вехи» почувствовали то перемещение политических координат, которое стало свершившимся фактом в наше время, когда понятия «правого» и «левого» приходит ся подвергать ревизии. Крайне правый фашизм оказался двоюродным братом крайне левого большевизма, и дистанция между демократическим и тоталитарным социализмом в наше время больше, чем дистанция, отделяющая, скажем, умеренных монархистов от либералов. С.Франк, развивший в  30-е годы эти мысли в своем этюде «По ту сторону правого и левого», высказал в своей книге о Струве мысль, что «Вехи» явились политическим сдвигом не столько «вправо», сколько вглубь и ввысь. Во всяком случае, «консервативный либерализм» авторов «Вех» отделяла дистанция огромного размера от крайне правых в традиционном смысле этого слова. Но вернемся к главной теме. Авторы  «Вех» преследовали две главные цели: вопервых, указать на пути и возможности обоснования дела свободы не на материалистических и атеистических, а на религиозно-культурных началах. Во-вторых, обличить идолов левой общественности и указать на отрицательные черты русской  интеллигенции, мешающие  достижению именно тех социальных целей, которые она себе ставила.   Именно эта вторая, обличительная сторона «Вех» и явилась тем бродилом, которое подстрекало возникшую полемику и способствовало сенсации вокруг сборника. Главная же, положительная  задача «Вех» —призыв сменить идолов на идеалы, вернуть интеллигенцию на пути религиозного обновления и духовного обоснования общественного идеала — эта главная цель была, в общем, мало замечена. Но полемика рано или поздно утихает, а главный мотив, которым были вызваны к жизни «Вехи», до сих пор не потерял своего звучания и своего значения. Без преувеличения можно сказать, что если бы голосу «Вех» вняли массы русской интеллигенции, а не избранное меньшинство, то в нашем обществе оказалось бы меньше предпосылок для успеха тех сил, которые создали в нашей стране тоталитарный режим.   Интересно, что советская печать крайне нервно откликается на появление за границей трудов, привлекающих  интерес к периоду русского религиозно-философского Ренессанса. Так, появление «Истории русской философии» о. Василия Зеньковского и профессора Н.Лосского вызвало ряд гневных отповедей на страницах советских журналов. В отзывах подчеркивалось, что Лосский и Зеньковский принадлежат к «реакционному» крылу русской философии начала века. В связи с появлением книги Франка о Струве журнал «Вопросы философии» сделал ряд новых прямых выпадов против «Вех». Это означает, что власть до сих пор видит в наследии «Вех» идеологическую опасность для себя. Несомненное пресыщение советской молодежи духовно гнилой пищей марксизма-ленинизма и симптомы новых исканий дают некоторое основание надеяться на то, что «кризис безбожия» в Советском Союзе  назревает. Борьба с ревизионизмом и истерика, не так давно  поднятая «власть имущими» по  поводу робких и, в общем, жалких попыток ревизии марксизма, свиде тельствуют о страхе верхушки КПСС   перед живой мыслью, даже  формально не выходящей за рамки  марксизма. Не мешает вспомнить, что и русский религиознофилософский Ренессанс родился под знаком ревизии марксизма, приведшей вскоре к его преодолению в элите русской интеллигенции. В наше время, когда насильственно насаждаемый в Советском Союзе атеизм вытравляет из культурно-душевного обихода основные религиозные понятия, именно догматически санкционируемый атеизм способен заронить зерна сомнений в своей истинности. Современные духовные искания молодой русской интеллигенции будут скорее идти в направлении оправдания религиозной веры, чем в направлении утверждения религиозного нигилизма. В наше время по-новому звучат слова Достоевского, обращенные к догматикам-атеистам: «Ну, не верь, но хоть помысли». Ибо свободная мысль в условиях нашего времени — более не враг религии, а скорее естественный ее союзник.   Слова Бердяева из сборника «Вехи» «Мы  освободимся от внешнего гнета лишь тогда, когда освободимся от внутреннего рабства» — также звучат весьма актуально в нынешних советских условиях. В наследии русского религиозно-философского Ренессанса, дозревавшего уже в эмиграции, имеется много золотых вкладов, которые рано или поздно должны  будут сделаться достоянием широких кругов русской общественности и обогатить сознание живых духом русских людей. Конечно, на новых исторических путях культурное наследие русского Ренессанса будет освоено по-новому, и, конечно, многое в этом наследии устарело. Но в нем есть зерно непреходящих и жизнетворных ценностей, которые могут дать новые обильные всходы.   Есть основания надеяться, что в будущем русский религиозно-философский Ренессанс будет цвести не только на «башне из слоновой кости», не только в тонком слое интеллектуальной элиты, но найдет отклик у более широких кругов интеллигенции.