Розанов явился своеобразным продолжателем традиций «почвенников» (Ап.Григорьева, Н.Страхова, К.Леонтьева). Руссейший из русских, на писаниях которого лежит печать чуть ли не допетровской эпохи, он вышел из славянофильского лагеря. Недаром его литературным крестным отцом был столь непохожий на него Страхов. И недаром Розанов явился первым ценителем К.Леонтьева. Но в Розанове, конечно, не было ни тени той истовости, которая отличала «почвенников». Почва под Розановым уже  горела. Он явился почвенником периода, когда почва пришла в величайшее сотрясение, и он с сейсмографической четкостью регистрировал это дрожание почвы, предвещавшее землетрясение. Розанов явился одним из пионеров и творцов эпохи русского религиозно-философского Ренессанса. Хотя он сам — вне столбовой дороги развития философии этого периода, но он вошел в этот период как одна из самых характерных его фигур. Василий Васильевич Розанов родился в Вологде в 1856 году, в семье бедного учителя, и сам в течение многих лет преподавал историю и географию в провинциальных городах. Систематического образования он так и не получил. Но его самородный талант преодолел все препятствия, и, раз начав писать, он вскоре приобрел поклонников и врагов. В конце 80-х годов он издал философскую книгу, написанную в духе идеализма, — «О  понимании». Книга эта осталась бы совсем незамеченною, если бы она не обратила на себя внимание Н.Страхова. Последний оценил талант Розанова и устроил его в Петербурге. Розанов издал книгу «Легенда о Великом Инквизиторе», посвященную разбору творчества Достоевского. Эта книга явилась первым глубинным осмыслением Достоевского и принесла Розанову известность. Вскоре он начал сотрудничать в «Новом времени» Суворина, где редактор дал ему полную свободу, ограничив его лишь размером статей. С этого времени Розанов становится профессиональным журналистом и, в качестве такового, имеет большой успех. Уже тогда он писал с откровенностью, доставившей ему много неприятностей. Интересно, что на одну из статей Розанова откликнулся Владимир Соловьев, обозвавший Розанова «Иудушкой Головлевым». Между ними  завязалась острая полемика. Впоследствии, однако, оба философа подружились. Розанов застал еще в живых Константина Леонтьева, которого он высоко ценил и который оказал на него, наряду с Достоевским, большое влияние. Перу Розанова принадлежит также лучшая  статья о Леонтьеве. Для стиля Розанова характерны переходы от откликов на злобу дня и бытовой хроники к неожиданным философским обобщениям и даже к религиозной проповеди — быть может, частичное подражание «Дневнику писателя» того же Достоевского. Да и на всем последующем творчестве Розанова более чем заметен налет журналистики. Он был гениальным журналистом религиозно-мистического направления. С конца XIX и начала XX века он начинает издавать сборники своих статей — «Сумерки просвещения», «Религия и культура» и прочие, причем темы его и самый подход к ним оказываются созвучными новым веяниям нарождавшегося Серебряного века. У него завязывается дружба с Мережковским. Интересно при этом отметить, что скорее Розанов влиял на Мережковского, чем наоборот. Идея «священной плоти», например, была внушена Мережковскому именно Розановым. То,что Розанов высказывал нередко невзначай, становилось затем часто, исходным пунктом для построений более профессиональных философов и литераторов.  В 1901—1903 годах Розанов принимает деятельное частие в религиозно-философских собраниях у Мережковских, где его выступления нередко имели успех скандала. Настоящая слава приходит к Розанову после 1904 года, когда появляется его нашумевший сборник «В мире неясного и нерешенного». Затем следуют книги «Около церковных стен» — 1906, «Темный лик» и «Люди лунного света» («Метафизика христианства») — 1911, «Литературные изгнанники» и «Опавшие листья» — 1913, знаменитое «Уединенное», побившее рекорды «Исповеди» Руссо и «Записок из подполья» Достоевского в смысле духовной обнаженности —  1916. Последнее произведение Розанова —  жуткий «Апокалипсис нашего времени», написанный перед самой смертью и изданный посмертно. Умер он от голода и истощения в 1919 году, в Сергиевом Посаде. Писания Розанова обращают на себя внимание уже самым  своим стилем. Он пишет то длиннейшими периодами, то в форме кристальных афоризмов. Но и самые периоды его читаются легко, ибо он, как никто, умел играть на интонациях, нередко возвышаясь допатетичности. Афоризмы его до сих пор сияют и переливаются, как изумруды. Розанов был мастером афористического стиля. Многочисленные кавычки, выделенные курсивом слова, нарастание тона напряжения крещендо и затем вдруг переход к «телеграфному стилю» — всеми этими утонченными приемами интонационной  стилистики Розанов владел в совершенстве. Смело можно сказать, что он был самым гениальным стилистом в русской философской публицистике его времени.  Приступим к изложению его идей. Это, впрочем, труднее, чем в случае иных мыслителей, так как у Розанова нет ничего похожего на систему, он интуитивени субъективен донельзя, хотя интуиции его насыщены мыслью. Он сам про себя писал: «Никогда не догадывался, не искал, не соображал. Эти обыкновеннейшие способности совершенно исключены из существа. Но вдруг поражало что-нибудь. Мысль или предмет. Пораженный, выпучивал глаза и смотрел на эту мысль или на этот предмет, иногда годы. В отношении к предметам и мыслям была зачарованность». Далее он признается, что любил не столько идеи, сколько «их вкус, их аромат, их стиль». Он так характеризует стиль своих  писаний: «Вывороченные шпалы. Песок. Камень. Что это — ремонт мостовой? Нет, это — сочинения Розанова. И по рельсам несется уверенно экспресс».

Первая тема, к которой приковался взором Розанов, когда он нашел свой стиль, — это религия и пол. По натуре и по воспитанию он был человеком глубоко религиозным. В то же время он остро чувствовал «нижнюю бездну» человеческого существа, у него была обостренная интуиция тайн пола. В этом он был подобен Фрейду. Но какая  разница между рационалистическим подходом Фрейда и «тайновидением пола» у Розанова! ДоВейнингера и независимо от Фрейда Розанов познал, что пол вовсе не есть только родовой придаток личности, но пол проникает собой все существо человека, в нем скрыта загадка, рационально и механически непостижимая. Предоставим слово самому автору: «Что такое пол?.. Прежде всего — точка, покрытая темнотой и ужасом, красотой и отвращением; точка, которую мы даже не смеем назвать по имени и в специальных  книгах употребляем термины латинского, то есть мертвого языка. Удивителен инстинкт, удивительно это чувство, с которым у человека «прилипает язык к гортани», он «не находит слов», не смеет говорить, как только подходит к корню и основанию бытия в себе. Мы упомянули об ужасе, окружающем пол; вспомним ошибку Эдипа и ужас, с которым он выколол себе глаза... Что за сочетание жажды остаться непременно тайной, но с мучительнейшей надеждой, жаждой, чая.нием, что кто-то некогда сорвет и разорвет эту тайну? » Следует отметить, что Розанов понимает пол в самом широком смысле. В центре его проблематики пола стоит вовсе не «либидо», не слепое стремление к наслаждению, которое, по Розанову, всегда отравлено привкусом горечи, — а мать и младенец. У Розанова был настоящий культ младенца, и недаром он написал столько горячих статей против дискриминации незаконных детей. В муках рождающей матери, в верности жены, в улыбке младенца для него — апофеоз Пола. В одном из своих афоризмов он делает даже такое уподобление: «Стоицизм — благоухание смерти. Христианство — муки рождающей  матери». Опять-таки: какая разница между фрейдовским либерализмом, с легализацией «либидо», и розановской мистерией пола? Пол у Розанова насквозь индивидуализирован и христианизирован. Недаром уже в первых статьях он бил тревогу по поводу разложения и дехристианизации семьи. Впоследствии тема пола еще более углубляется у Розанова. Он вовсе не стремится «профанировать» религию полом, но освятить загадку пола мистерией религии. И в этом он диаметрально противоположен  Фрейду. Отталкиваясь от темы о поле, сублимируя ее, он находит себе новую тему: Ветхий и Новый Завет, Библия и  Евангелие, или,. по Розанову, «религия жизни» и «религия смерти». Отметим, что Розанов односторонне понимал «подлинное» христианство как религию аскетическую по преимуществу. Как примирить Ветхий Завет, его идею священного земного царства, его патриархальный быт и призыв «плодиться и размножаться» с Новым Заветом и его благой вестью об искуплении, его призывом к безбрачию и святости, со словами Христа: «Царство мое не от мира сего? Святость матери и младенца, святость мук рождения, «пусть потомство твое будет как песокморской» — и вдруг: «Иисус на Кресте. Зачем? Зачем Тебе, Господи, это нужно?» При этом, в начале, до «Темного лика», Розанов склоняется скорее к Новому, но затем к Ветхому Завеу. Его разум отказывается совместить Авраама и Христа. В Ветхом Завете, говорит он, ни слова о загробном бессмертии, все — о жизни по Божьему закону здесь, на земле. В Новом Завете — умирание для этого мира ради стяжания бессмертия в мирах иных. И ему начинает казаться, что историческая Церковь искусственно затушевала этот конфликт, замолчала его. В метаниях между метафизикой Ветхого и Нового Завета — весь Розанов. Под конец жизни эти метания станут особенно мучительными. Розанов договаривается до того, что Христос — враг живой жизни, пророк смерти под маской проповеди бессмертия, наконец, что Христос — «демоничен». Христианство он называет «темным ликом» (в книге того же названия), а верующих христиан —  «людьми лунного света». Он начал доходить до кощунства, до демонического юродства. Но и кощунствуя, он не мог и не хотел отойти от Церкви. Во всяком случае, Розанов никогда не примыкал к безбожникам и позитивистам, всегда боролся с ними. Он умел чувствовать, как никто, красоту христианства. Но его разум не мог вместить тайны христианского учения. По метким словам Флоровского, Розанов был человеком глубокого религиозного темперамента, но при этом — религиозно слепым. Как бы то ни было, он всегда оставался апологетом православия, но не догматически, а в смысле «бытово-го исповедничества». Парадоксальный пример человека, почитающего Христа и православную Церковь, но отвергающего христианское учение! В этом отношении показателен его доклад о «христианском адогматизме», где он начисто отрицал значение догматов, славословя при этом христианство как «религию сердца». В самом православии он ценил явный перевес в нем ли-тургии над догматикой. Западное христианство, которое боролось, усиливалось, наводило на человечество «прогресс», устраивало жизнь человеческую на земле, прошло мимо главного Христова. Оно взяло слова Его, но не заметило лица Его. Востоку одному дано было увидеть лицо Христа... Взглянув на Него, Восток уже навсегда потерял способность по-настоящему, по-земному радоваться. Он разбил вдребезги прежние игрушки, земные удовольствия и пошел, плача, но и восторгаясь, по линии этого темного, не видимого никому луча к великому источнику своего Света. Розанов особенно ценил в христианстве умиление и «дар слезный». Вообще слова Розанова о значении страдания в христианстве можно сравнить только со словами Достоевского, если брать светских писателей. В тайне слез христианских содержится тайна христианского действия на мир, ими победило оно историю. Не бичами, не кострами, не тюрьмами. Все это — бессилие тех, кто не умел плакать. Инквизиция — конец христианства. Нет, не здесь — центр. Центр — прекрасное плачущее лицо. «Сим победиши!» Потом: «Необыкновенная сила Церкви зависит, между прочим, от того, что прибегают к ней в самые лучшие минуты своей души. Кто-нибудь умер, сам умираю. Тут человек совсем другой. И вот, этот совсем другой и лучший несет сюда свои крики, свои тоны, слезы, мольбы».   Затем: «Только горе открывает нам великое и свя тое. До горя — прекрасное, доброе, даже большое. Но никогда именно великого, именно святого». И еще далее — его слова о нищете философии перед лицом Церкви: «Философы, да и то не все, говорили о Боге. О бессмертии души учил Платон. Еще некоторые. Церковь не «учила», не «говорила», а повелевала верить в Бога и питаться от бессмертия души... Она несла это Имя, эту Веру, это Знамя без колебания со времен древних и донесла до наших времен. О сомневающемся она говорила: «Ты — не мой». Нельзя представить себе простого дьячка, который сказал бы: «Может быть, бессмертия души и нет»... Сумма учений Церкви неизмерима сравнительно с платоновой системой. И так все хлебно, так все просто. Она подойдет к роженице. Она подходит ко гробу. Это нужно.Вот нужного-то и не сумел добавить к своим идеям Платон».

В этих словах — апофеоз «бытового исповедничества», нашедшего себе в лице Розанова «литературный голос». И наконец, в своей нашумевшей статье об «Иисусе сладчайшем» Розанов писал: «Иисус, действительно, прекраснее всего в мире, и даже самого мира. Когда он появился, то, как солнце, затмил Собою звезды. Звезды — это науки, искусство, семья. Нельзя спорить,что начертанный в Евангелии Лик Христа «слаще», привлекательнее и семьи, и  царств, и власти. Гоголь — солома перед главой из Евангелиста. Таким образом, во Христе если и смерть, то сладкая смерть —истома. Отшельники, конечно, знают свои сладости.Они  томительно умирают. Как только вы вкусите сладчайшего, неслыханного, небесного, так вы потеряли вкус к обыкновенному. Все обыкновенно сравнительно с Иисусом. «Во Христе прогорк мир». Эти последние слова — «Во Христе прогорк мир» —облетели тогда всю Россию. Редко какой христианин находил такие слова для восхваления Церкви и Христа, какие находил Розанов. И эти слова, продиктованные гениальной религиозной интуицией, глубже и лучше тех кощунственных иногда слов, которые срывались у Розанова, когда он от интуиции переходил к умствованиям. Розанов говорил кощунства, но он не сказал о христианстве ни одной пошлости. К нему применимы слова из Евангеия о том, что тому простится, кто восстал против Отца и даже против Сына, если он раскается. Не простится лишь хула на духа Святого. -И на Дух Святой, на дух христианства Розанов никогда не посягал. Наоборот, против гасителей духа он боролся всю жизнь. «Возможно ли, чтобы позитивист заплакал, — спрашивает он в одном из своих неожиданных афоризмов. — Позитивизм  — философский мавзолей над умирающим человечеством. Не хочу! Презираю! Боюсь!» Пророчески звучат его слова о революции: «Революция имеет два измерения — длину и ширину, но не имеет третьего — глубины. И вот по этому качеству она никогда не будет иметь спелого вкусного плода, никогда не «завершится»... Революция всегда будет с мукой и будет надеяться только на «завтра». И всякое «завтра» ее обманет и перейдет в «послезавтра»... В революции нет радости. И не будет. Радость — слишком царственное чувство для этого лакея» Еще одна черта поражает в Розанове: его презрение к морали — не во имяаморальности, а во имя христианства. Он больше всего ценил сердечную теплоту, горячую веру, кротость, милосердие, вообще — первичные христианские добродетели, не подходящие под мораль закона, но весьма низко оценивал вторичные, собственноморальные добродетели: честность, верность данному слову, воздержание, следование голосу долга. Как и Леонтьев, он считал даже, что развитие этих чистоморальных качеств может привести к моральному самодовольству, к утрате смирения, к моральной гордыне. Верующий, хотя слабый духом Мармеладов для него выше морально безупречного, но атеиста Белинского. Поэтому Розанова можно назвать «христианским имморалистом». Здесь перед нами — снова пример отрыва мистики от морали, что было нередко в период Серебряного века, но получило особенно острую форму именно у Розанова. Во всяком случае, умер Розанов в Церкви. Когда, на смертном ложе, его хотел исповедовать знаменитый и блестящий философ отец Павел Флоренский, то Розанов отказался от исповеди у него. «Нет, где же вам меня исповедовать. Вы подойдете ко мне с «психологией», как к «Розанову», а этого нельзя. Приведите ко мне простого батюшку, приведите «попика», который и не слыхал о Розанове и который будет исповедовать «грешного раба Василия». Так лучше». За эти подлинно христианские слова на смертном одре Розанову простится многое. Недаром еще раньше он писал: «Конечно, умру я все-таки с Церковью. Конечно, Церковь неизмеримо больше нужна мне, чем литература».

Розанов сам по себе составил эпоху в эре Ренессанса. Русский религиозно-философский Ренессанс знал мыслителей более глубоких, блестящих и возвышенных, чем Розанов. Но не было мыслителя более хватающего  за душу, более пронзительно-проникновенного и «экзистенциального», чем Розанов.

АНДРЕЙ БЕЛЫЙ КАК ФИЛОСОФ

Остается сказать несколько слов об Андрее Белом как о философе. В этой области приходится производить особенно строгий отбор, так как из сотен страниц, написанных Белым на философские темы, большинство представляет собой поток недовыношенных и недорожденных мыслей. В его сборнике «Символизм» то и дело приводятся более чем пространные цитаты из столь почитаемого им Риккерта, влияние которого на Белого было исключительным. Но в философских статьях Белого попадаются вдохновенные отрывки, блестящие формулировки, показывающие, что Белый обладал несомненной философской интуицией. Белый с начала века стал выступать в качестве теоретика символизма (затем эта роль перешла к более дисциплинированному Вячеславу Иванову). Если влияние Риккерта было больше формальным, то в формировании философских  воззрений Белого решающую роль сыграли Шопенгауэр и  Ницше. В Ницше он видел  пророка новой эры, религиозного новатора, главного предтечу символизма. В своей статье «Символизм как мировоззрение» (1904) он писал: «Кривая  развития европейской мысли идет от Канта через Шопенгауэра к Ницше. Шопенгауэр разбудил человечество от сна жизни. Теперь мы слышим музыку символов. Она говорит нам о мирах иных, заливает нас «очаровательными потоками Вечности». Символическое искусство есть гениальное познание. Его задача — уяснить нам глубины духа. Предтеча символизма — Ницше. Он уже не философ в прежнем смысле слова, а мудрец, и его афоризмы — символы. Но искусство — не наша последняя цель. Оно должно быть преодолено теургией — и в ней конец символизма. Мы стремимся к воплощению Вечности путем преображения воскресшей личности. Это — трудный и опасный путь. Теург должен идти там, где остановился Ницше. Идти по воздуху».   Белый отличался в те годы своеобразной религиозностью. Подобно большинству романтиков, он невысоко ценил церковное, традиционное христианство, но, подобно некоторым гностикам, верил в грядущее Откровение Святого Духа. Вскоре Белый, однако, понял, что его гениальным озарениям не хватает дисциплины мысли и гносеологического обоснования. Он обратился к  модным тогда неокантианцам, прежде всего — к главам баденской школы Виндельбанду и Риккерту. В 1905 году, в разгар увлечения Риккертом, он писал:   «Не отказываясь от религии, мы призываем с путей безумий к холодной ясности искусства... к серьезной, как музыка  Баха, строгости теории познания...» Нужно добавить, что в тот период Белый действительно переживал «вихри безумия», отнюдь не только литературного, и стремился смирить себя дисциплиной неокантианства. В 1907 году, в статье «Смысл искусства», он, следуя Риккерту, но в своем собственном эмоциональном пре ломлении, проводит мысль о «примате творчества над познанием». Он выдвигает, в качестве основного для философии, понятие ценности. Ценность, говорит он, есть «данность плюс долженствование». Это соединение дано в творчестве. Искусство претворяет образы жизни в образы ценностей. Религия реализует их в жизни. С этих гносеологических позиций он и пытается поновому обосновать символизм как мировоззрение. В статье «Эмблематика смысла» (1909) он прямо говорит, что символизм для него есть некоторое религиозное исповедание, имеющее свои догматы. Символ есть единство формы и содержания, данное в индивидуальом переживании... Вероятнее всего, теория символизма будет не теорией вовсе, а новым религиозно-философским учением. В этих словах мистический символизм, в духе которого творили Блок, Белый и Иванов, получил свои философские  формулировки. Белый отграничивается здесь от чисто эстетического символизма Брюсова, Бальмонта и вообще от «декадентов». В то же время Белый слишком остро предчувствовал надвигавшуюся катастрофу. Этим предчувствием полна его поэзия того времени и его романы «Серебряный Голубь» и «Петербург».  Он пытается выразить это свое катастрофическое мироощущение в теоретическом плане. Так, в статье «Будущее  искусства» (1907) он говорит: «С искусством, с жизнью дело обстоит гораздо серьезнее, чем мы думаем. Бездна, над которой мы повисли, глубже, мрачнее... мы должны забыть настоящее, мы должны снова все пересоздать. Для этого мы должны создать самих себя». В этой же статье он стремится видеть возможный исход в соединении с народом и мечтает о возвращении литературы  к народным истокам и о рождении нового всенародно-религиозного искусства.  В статье «Символизм» (1909) он выражает свое трагическое жизнечувствие: «Мы — мертвецы, раздвигающие старую жизнь, но мы еще не рождены для новой жизни. Над нами звучит категорический императив о неминуемой смерти или жизненном творчестве... нас мертвит вечерняя заря аналитического периода и животворит заря нового дня...» Трудно красноречивее и глубже выразить чувство раздвоенности между умирающим старым и нарождающимся новым. Только  это новое обмануло Белого. «Заря нового дня» оказалась всероссийским пожаром, в огне которого, кроме имеющего умереть, погибли и незаменимые ценности.  Белый, как и Блок, хотя художественно гораздо слабее, пытался воспеть революцию в своей поэме «Христос Воскресе». Во время революции он, продолжая более чем со-чувствовать большевикам, читал в то же время лекции в духе сугубо философского идеализма. К тому времени, уже с 1912 года, он был убежденным антропософом,  последователем Рудольфа Штейнера. В штейнерианстве, с его методами духовной самодисциплины, он хотел найти то, чего ему так и недоставало, — духовную цельность. И он, по-видимому, так и не понимал, что его мистический символизм, мистическое народничество и штейнерианство несовместимы с мировоззрением марксизма-ленинизма. Терпя голод и лишения, он вырвался в 1922 году за границу. Советское правительство —  после гибели Блока и расстрела Гумилева — решило беречь «культурные кадры». Но за границей Белый не ужился. Он писал из Берлина патетические письма Марине Цветаевой в Прагу, как будто соглашаясь остаться на Западе и стать эмигрантом. Затем внезапно переменил решение и вернулся в 1923 году в Советский Союз. Вначале он продолжал свое творчество, хотя его «Москва» уже значительно уступала «Петербургу». Но  когда, пришел конец вольностям нэпа. Белый оказался в литературном смысле не у дел. Для власть имущих он ста л«классово-чуждым элементом», хотя его лично не трогали. Ему удалось написать интереснейшие воспоминания: «На рубеже двух столетий», «Начало века», «Между двух революций» — до сих пор, наряду с книгой Степуна «Бывшее и несбывшееся», остающееся лучим субъективным документом о культурной атмосфере тех времен. Но для настоящего творчества Белый был уже мертв.

Он скончался летом 1934 года в Коктебеле, как говорят, от последствий солнечного удара.  Как философа в  академическом смысле Белого нельзя принимать всерьез. Но у него бывали гениальные философские прозрения. Лучшее в его творчестве было создано до революции. По утонченности культуры, по тонкости поэтического слуха, по глубине художественной и философской интуиции  он имел мало себе равных. Он был самым  утонченным продуктом эпохи Серебряного века. Его творчество и его жизненный путь долго будут еще являться предметом изучения для историков, литераторов, философов.

Очерк шестой КЛАССИКИ РЕНЕССАНСА

ВВЕДЕНИЕ

Перейдем теперь к «классике Ренессанса», то есть к мыслителям, в философском творчестве которых наиболее полнокровно бился пульс духовных исканий этого периода и, главное, которые дали зрелые плоды философской мысли, — плоды, представляющие собой объективный интерес и объективную ценность, даже помимо духа эпохи, который они выразили.   Я начинаю с двух философов, обладавших не только полетом вдохновения, но и строгой дисциплиной мысли, —  с Н.Лосского и С.Франка. Далее я перейду к Н.Бердяеву, огненная мысль которого не может незаразить сколько-нибудь духовно-чуткого читателя и который, в силу различных причин, добился наибольшей славы на Западе. После этого я изложу учения двух «софиологов» —отца Павла Флоренского, писания которого отмечены местами печатью гениальности, но которому не суждено было довоплотить свою систему, и его высокоталантливого последователя, отца Сергия Булгакова, создавшего с редкой полнотой целостную систему софиологии. Коснусь я Л.Шестова, апологета трагического начала в жизни, и закончу этот очерк творчеством сравнительно  более «молодого» мыслителя   — Б.Вышеславцева, наиболее «эллинского» и «диалектического» (в платоно-гегелевском смысле слова) философа русского Ренессанса.

Н. О. ЛОССКИЙ