В книге «О назначении человека» Бердяев различает три формы этики: этику закона, этику искупления и этику творчества. Этика закона есть низшая, хотя и необходимая ступень морального сознания. Она обращена не столько к личности, сколько к человеческому роду, к страстной природе Ветхого Адама. Этика закона — по преимуществу «отрицательная этика». Она состоит из кодексов запретов, «табу», «вето». Эти запреты, порожденные религиозным страхом, необходимы: без них человеку грозила бы опасность вернуться в животное состояние (кантовская этика долга есть высшая ступень этики закона). Но в «отрицательном» безличном характере этики закона — ее ограничение. Это есть этика «социальной обыденности», она проходит мимо личности и создает фарисейскую психологию христианского «законничества». Она приводит или к лицемерию и ханжеству, или создает «фанатизм добра», слепой к живой личности. Так возникает «кошмар злого добра» (название одной из статей Бердяева). Особенно обращает внимание Бердяев на «садистический характер» психологии законничества и использует, в связи с этим, открытия психоанализа Фрейда, его указания на «садистическую» основу морального закона. Высшая ступень этики — этика искупления — свободна от этого садизма и от законничества. Она есть благодатная этика всепрощения, любви и сострадания. Она есть этика «благодатной божественной энергии», этика Бога-Сына. Здесь переставляются все моральные критерии этики закона: первые в законническом благочестии будут последними перед судом Божиим и  последние (смиренные духом) станут первыми. Этика искупления обращена не к законникам, а к грешникам. Здесь не отвлеченный закон, а лик Христов является путеводителем совести. Нисхождение Христа и искупление есть продолжение творения мира, есть восьмой день творения. Евангельская мораль — мораль благодатной силы, неподвластной закону, — уже не есть мораль, ибо «христианство поставило человека выше идеи добра». Но этика искупления имеет и свои опасности: она легко вырождается в «трансцендентный эгоизм», в исключительную заботу о спасении собственной души, которая легко может создать религиозную манию преследования и религиозный мазохизм. Эта исключительная забота о спасении может засушить корень любви к ближнему, и в этом Бердяев признает частичную правду Фейербаха. Поэтому этика, искупления нуждается в восполнении ее «этикой творчества». Творец забывает о себе и заинтересован в самом акте, в самих предметах своего творчества. Поэтому творящий всегда бескорыстен — он любит свое творение, как Бог любит мир. Творящий больше не скован религиозным страхом; творя, он раскрывает в себе божественную энергию, челове ческая творческая сила освящается в нем божественным вдохновением. Вот как характеризует сам Бердяев свою «этику творчества»: «Творчество стоит как бы вне этики закона и вне этики искупления и предполагает иную этику. Творец оправдывается своим творчеством... Творец и творчество не заинтересованы в спасении и гибели... Творчество означает переход души в иной план бытия... Страх наказания и страх вечных мук не может играть никакой роли в этике творчества... Творческое горение, Эрос божественного побеждает похоть и злые страсти... Сублимация, или преображение страстей, означает освобождение страсти от похоти и утверждение в ней свободной творческой стихии... Творчество есть благодатная энергия... есть первожизнь... оно обращено не к старому и не к новому, а к вечному». Иными   словами, в творчестве человек становится свободным соучастником миротворения. Во время творческого акта с человека снимается печать первородного греха, он становится «меньшим братом Божиим».  Таким образом, этика творчества стоит уже «по ту сторону добра и зла». Впрочем, и этика искупления также возвышается над этой противоположностью, ибо «христианство поставило человека выше идеи добра».  Вообще, главный пафос бердяевской этики — в преодолении морализма. В этом, конечно, парадокс, но Бердяев сам называет свою этику «парадоксальной». Разумеется, это отнюдь не означает имморализма, ибо, по Бердяеву, плохо, что возникло различие между добром и злом, но хорошо проводить это различие, раз оно возникло; плохо проходить через опыт зла, но хорошо познавать добро и зло, как результат этого опыта. И он так формулирует свое «преодоление морализма в этике»: «Мир идет от первоначального неразличения добра и зла через резкое различение добра и зла к окончательному неразличению добра и зла, обогащенному всем опытом различения». В этих формулах Бердяев преодолевает свои первоначальные чересчур смелые утверждения о том, что иногда хорошо идти по пути зла, так как это приведет к высшему добру. Высшие мотивы  этого преодоления морализма в этике — отнюдь не ницшеанский культ сверхчеловечества, а жажда обожения мира и человека. Бердяев здесь обновляет идею о «всеобщем спасении», «апокатастасис пантон» Оригена. Он протестует против морального фанатизма во имя высшей морали. По его словам, мораль высшего добра вовсе не означает безразличия к добру и злу, не означает терпимости ко злу; она требует большего, а не меньшего, она стремится к просветлению и освобождению злых. И далее он кристаллизует свою мораль в замечательном афоризме: «Нравственное сознание началось с Божьего вопроса: «Каин, где брат твой Авель?» Оно кончится вопросом: «Авель, где брат твой Каин?» Спасение невозможно, поясняет Бердяев, если хоть одна душа мучается в аду. Никто не может быть спасен в изолированности от других. «Спасение может быть лишь соборным». Эта мысль, столь близкая Оригену и русскому религиозно-нравственному сознанию (вспомним апокриф о Богородице, сошедшей в ад), снова оживает в этике Бердяева. Но если рай возможен в братстве и общении с другими, то ад есть изоляция от других. В главе об аде, самой блестящей в его книге, Бердяев настаивает на мысли, что трагедия ада заключается не в том, что Бог не может простить грешнику его грехи, но в том, что сам грешник не может простить их себе, что ад не есть внешняя сфера, где мучаются грешники, а есть именно абсолютное одиночество, где голос совести, заглушенный при жизни, жжет грешника страшным неугасимым огнем самоосуждения. Эти страницы об аде и о рае («Эсхатологическая этика») принадлежат к лучшему, что написано в мировой философской литературе на эту тему. Бердяев сам называет свою этику «персоналистической» в том смысле, что человеческая личность есть основная ценность и что даже критерии добра и зла — не абсолютны, а символизируют состояние личности: в ее отрыве от Бога (зло) и в ее единстве с Богом (добро). В статье «Личность и сверхличные ценности» он доказывает, что личность утверждает себя не в самоутверждении, а в служении сверхличным ценностям, настаивая в то же время, что это служение должно быть свободным.   Личность, по Бердяеву, имеет безусловный приоритет перед обществом, но трагедия личности — в том, что общество тиранит личность. По его учению, не личность есть часть общества, а, наоборот, скорее общество есть часть личности. Однако в нашем падшем мире эта первичная иерархия ценностей нарушена, и личность становится игрой безличных сил, приносится в жертву общему. Казалось бы, такой персонализм враждебен социализму. Но Бердяев думал иначе. Отождествив социализм со стремлением к социальной справедливости, он заявил себя социалистом, хотя и не Марксова, а особого типа. Он называл свой социализм «персоналистическим», где социальная справедливость поставлена на службу идее достоинства личности и сама личность исполняет долг творческой свободы.

* * *

В свете своей этики свободы и своих персоналистических идеалов Бердяев подходит и к философии истории, в частности, к философии современного кризиса. Историософские идеи Бердяева были высказаны им, главным образом, в «Смысле истории», в «Новом средневековье», но рассыпаны и во всех его книгах и брошюрах, особенно же — в «Судьбе человека в современном мире».

По  учению Бердяева, первоистоки современного кризиса — в отпадении человечества от христианства и от гуманизма. Но под христианством он имеет в виду сам дух христианства, а не официальную Церковь, которая, по его убеждению, вступила в компромисс с «миром», внутренне обуржуазилась и утеряла дух вселенскости. Христианство дало человечеству благую весть о Царстве Божием, гуманизм впервые осознал свободу человека и ценность свободы. Но современное человечество отвернулось и от Царствия Божьего, ради мечты о царстве человеческом, и от свободы, предпочитая ей мечту о сытом довольстве. Вместо органической культуры, человечество стало создавать механическую  цивилизацию, самая устремленность которой  антирелигиозна и антиперсоналистична. Вместо образа и подобия Божия, человек становится образом и подобием бездушной машины. Торжество буржуазного духа, пишет он, привело к ложной и механической цивилизации, глубоко противоположной всякой истинной культуре (написано до Шпенглера). И далее: цивилизация развила огромные технические силы, которые по замыслу должны были уготовить царство человека над природой, но эти технические силы  властвуют над самим человеком, делают  его рабом, убивают его душу; в колоссальной технической цивилизации точно выпущены все демоны, мстящие человеку. Интересно, что еще в 20-х годах Бердяев как бы предсказал появление чего-то подобного атомной бомбе.   Коммунизм родился, по его убеждению, как протест против буржуазной культуры, в то же время зараженный материалистическим и безбожным духом этой ложной культуры. Вот его слова, клеймящие буржуазную культуру: «Дух цивилизации — мещанский дух... Цивилизация Европы и Америки... создала индустриально-капиталистическую систему... Индустриальный капитализм цивилизации был истребителем духа вечности, духа святынь; капиталистическая цивилизация новейших времен убивала Бога, она была безбожной цивилизацией». В недрах цивилизации начали обнаруживаться процессы варваризации, огрубления. Не церковь, а биржа стала господствующей и регулирующей силой жизни. Исключительное погружение Европы в социальные вопросы есть падение человечества. Экономизм цивилизации XIX  и XX веков, извративший иерархический строй общества, породил экономический материализм, верно отразивший действительность XVIII века. Поклонение Маммоне вместо Бога одинаково свойственно и капитализму, и коммунизму. Не свободен духом человек нашего времени, он находится во власти неведомого ему господина, сверхчеловеческой и нечеловеческой силы, которая овладевает общетвом, не желающим знать Истины.  Таким образом, по Бердяеву, коммунизм есть Немезида капитализма и порожден материалистическим духом капитализма. Заметим  от себя, что эти критические замечания Бердяева по адресу капитализма относятся по существу более к капитализму времен до первой мировой войны: в наше время, когда капитализм «врос» в социализм, когда мы имеем в передовых странах не чистый капитализм, а «социал-капитализм», эти замечания теряют во многом свою остроту. Особенно интересны замечания Бердяева о революции и о России. Революции современного, тоталитарного типа, говорит он, предшествуют процесс разложения, упадок  веры, утеря объединяющего центра жизни. В результате люди теряют свободу и становятся одержимы дьяволом. Во всех своих позднейших книгах Бердяев проводит, по-разному варьируя, ту мысль, что мания свободы, в ее отрыве от Бога, диалектически приводит к худшим  формам рабства и что сам гуманизм, будучи оторван от своего религиозного первоисточника, приводит к своей противоположности — к антигуманизму. Безрелигиозный гуманизм приводит к дегуманизации и бестиализации человека, утверждает он. В условиях относительного благоденствия человеческий дух засыпает, самодовольная личность деперсонализируется, теряет волю к свободе, и в результате эта буржуазная культура оказывается не в состоянии выдержать натиска организованных сил зла, прикрывающегося маской идей равенства и социальной справедливости. Буржуазная культура оказывается всего лишь переходной формой от чистого гуманизма к новому варварству и к «новому средневековью», гораздо худшему, чем прежнее средневековье, ибо тогда христианская идея, несмотря на все злоупотребления религиозным фанатизмом, предохраняла личность от разложения. Тип монаха и рыцаря, сильного своей духовной собранностью и дисциплиной, уступает место типу торгаша и шофера, этого «технизированного дикаря», с тем чтобы уступить место типу комиссара, чекиста, во имя народной воли тиранящего народ. В революции выходят на авансцену истории ирра-циональные, демонические силы, пребывавшие в условиях буржуазной культуры в «подполье». Так буржуазная культура сама подготовляет почву для своего падения.

* * *

На Западе буржуазный дух гораздо сильнее, чем в России, продолжает Бердяев, так как на Западе традиции гуманизма прочнее. Но сам гуманизм есть миф, не выдерживающий   критики, ибо человек есть изначально существо религиозное, и, в конце концов, он устремляется или вверх — к царству Божьему, или вниз —  к царству Антихриста. Большевизм  силен своей критикой лжи буржуазной культуры, но не в силах создать своей положительной культуры, ибо он сам заражен материализмом, порожденным буржуазией. Поэтому большевизм силен своим разрушением, а не творчеством. Большевики воображают, писал он, что они — творцы нового будущего. В действительности они — орудие безличных стихий. На самом деле они обращены  к прошлому, а не к будущему, ибо они — рабы прошлого и прикованы к нему злобой, ненавистью и местью.   Развивая в новом направлении мысли  славянофилов о России, Бердяев говорит, что она «никогда не могла принять целиком гуманистической культуры нового времени, его рационалистического сознания, его формальной логики и формального права... его секулярной серединйости. Россия никогда не выходила окончательно из средневековая, из сакральной эпохи». В этих словах — много правды, но не меньше и преувеличений: в них как бы игнорируется петербургский период нашей истории, когда на основе своеобразного синтеза русскости и европейскости русский дух принес лучшие свои плоды во всех областях культурного творчества. Но мы сейчас заняты мыслями Бердяева .о России и высказываем собственные замечания лишь в форме кратких примечаний. «Русский народ, —  продолжает Бердяев, — не может создать серединного гуманистического царства, он не хочет правового государства в европейском смысле этого слова... Он хочет или царства Божьего, братства во Христе, или товарищества в Антихристе, царства князя мира сего. В русском народе всегда была исключительная, неведомая народам Запада, отрешенность...» Народы Запада своими добродетелями прикованы к земной жизни и земным благам, русский же народ своими добродетелями отрешен от земли и обращен к небу (эти слова звучат совсем по-чаадаевски). Опять-таки и в этих словах много правды: русский дух более радикален и более последователен, чем дух западный, и какая-то вина за большевизм падает на эти черты русского характера. Но Бердяев странным образом упускает из вида, что если в 1917 году часть народа шла за большевиками, то теперь народ на собственном кровавом опыте узнал, что такое большевизм, и в наше время даже чекисты и шпионы начинают каяться. Поэтому диагнозы Бердяева, актуальные еще лет тридцать назад, теперь явно устарели. Большевики  перестали быть «идеалистами зла», они теперь — деловики и аппаратчики, «реалисты зла». В последние годы Бердяев, ослепленный ненавистью к фашизму, стал вообще слишком многое прощать большевикам. Мыслитель, сказавший в свое время самые разоблачающие слова о большевизме, заклеймивший власть большевиков как «сатанократию», стал видеть в последние годы своей жизни в них предшественников новой, высшей эпохи. Своими последними, просоветскими писаниями Бердяев принес много вреда антибольшевистскому делу. Поэтому политическая «бердяевщина» должна быть безусловно отвергнута. В этом политическом плане в защиту Бердяева можно сказать лишь то, что под самый конец жизни он изжил эту странную аберрацию своего сознания. Но эти печальные заблуждения Бердяева ничуть не умаляют огромной ценности его философии и, в частности, его огненных мыслей о религиозном смысле современного кризиса. Ибо в главном Бердяев прав: выход из современного кризиса может быть только один — в возвращении на новом, высшем уровне к вечной правде христианства. Если демократия не христианизуется, она может погибнуть под ударами нового варварства. Мобилизация сил зла должна быть противопоставлена мобилизации сил добра. На .этом я заканчиваю изложение идей Бердяева и перехожу к общим оценкам его творчества.

* * *

Нужно  прежде всего отметить, что Бердяев до сих пор является очень спорной фигурой. У него больше поклонников на Западе, чем в русской среде, где, за немногими исключениями, к нему относятся сдержанно, а подчас враждебно. В частности, в церковных кругах самое имя Бердяева нередко вызывает негодование, к которому, нужно сказать, Бердяев давал поводы своими резкими нападками на клерикализм.

На Западе Бердяева считают ярким представителем русского и православного духа. Такая оценка, по меньшей мере, одностороння: это все равно, что судить о русской душе только по Достоевскому, игнорируя Толстого, Пушкина и Чехова. Бердяев — слишком неортодоксален и, по его собственным словам, «был всю  жизнь бунтарем и верующим вольнодумцем». Но если чистота его православия сомнительна, то несомненно, что в эмоциональном, интуитивном характере его фило.софствования — много русского... Он сам говорил: «Мое мышление интуитивно и афористично. В нем нет дискурсивного развития мысли. Я ничего не могу толком развить и доказать». Но, в то же время, все его писания озарены светом целостной интуиции. Мировоззрение Бердяева — парадоксально, его стиль — отрывочен, но эту парадоксальность и отрывочность он умел выражать в высшей степени целостно. Во всяком случае, нельзя отрицать яркой оригинальности Бердяева, пророческого характера его философии и его блестящего литературного дарования. В лучших своих вещах он возвышается до гениальности, и его огненный пафос заражает сколько-нибудь чуткого к мысли читателя. Он был в высшей степени плодовит: количество его книг исчисляется десятками, а статей — чуть  ли не сотнями. Недаром он говорил: «Писать для меня — физиологическая потребность». В частности, он является автором едва ли не лучшей книги о Достоевском — «Миросозерцание Достоевского». Спрос на его сочинения достаточно велик для философа. Говоря объективно, на чисто философских весах некоторые современные русские философы весят больше Бердяева: так, Лосский и Франк имеют больше чисто философских  заслуг, чем Бердяев, О.Павел Флоренский превосходит его высотой религиозно-философских прозрений, а О.Сергий Булгаков выше его в богословском отношении.

Но в Бердяеве есть, по крайней мере, одна черта, которая выделяет его из других: он был философом профетического, пророческого духа, он был в высшей степени чуток к болезням века сего и по своему темпераменту он был философом-бойцом. В его облике было нечто рыцарское, он был «рыцарем свободного духа». Его благородная защита свободы духа в наше время, когда ее отрицают или понимают чисто формально, не может не волновать и не вдохновлять читателя. Бердяев был самой яркой личностью в русской философии XX  века — в этом он схож с Вл.Соловьевым, который так же как личность выше своих творений. Даже принимая чужие идеи, Бердяев развивал и выражал их  настолько глубоко по-своему, что они сразу принимали особый, «бердяевский» оттенок. В его творчестве скрещиваются самые разнообразные и разнокачественные влияния: Достоевского, Леонтьева, Вл. Соловьева, Канта, Маркса, Ницше, средневековых мистиков и др. Но все эти влияния настолько переварены в собственном котле, настолько органически сочетаются, что говорить о каком-либо эклектизме было бы глубокой  несправедливостью. Заметим также, что Бердяев был очень чуток к веяниям искусства и его суждения тут всегда отличались тонким проникновением. Некоторые критики характеризуют творчество Бердяева как «философскую публицистику». Против этой характеристики нельзя ничего возразить, если понимать ее буквально: как философию, выраженную в публицистической форме. Но если в эти слова вложить тот смысл, что сама философия Бердяева по своему содержанию публицистична, т.е. что эта есть не настоящая, а «публицистическая» философия, то такая характеристика будет явно несправедливой. Бердяев не виноват в том, что у него был блестящий литературно-публицистический дар и что он умел делать труднейшие философские проблемы интересными.

Темперамент бойца часто заслонял у него чистоту философских созерцаний, но полемика его была всегда принципиальной и «диалектической», в лучшем платоно-гегелевском смысле этого слова.   В Бердяеве был силен моральный пафос — и это несмотря на то, что всякий узкий морализм вызывал в нем негодование. У него была потребность всегда когото обличать, а для этого в наше время находилось достаточно поводов. Однако он умел не только обличать, но и призывать к высшей духовности, его морализм умерялся широтой кругозора и возводился в высшую ступень пророческим горением.  В личной жизни он бывал нетерпим, но зато готов был и заступаться за обиженных и гонимых. В общении он умел быть обаятельным, его духовное благородство было подлинным, несмотря на непрерывные вспышки гнева и на несомненную духовную гордыню. Его одушевляла одна идея — свобода. Среди философов свободы Бердяев занимает одно из первых мест — наряду с Шеллингом и Ф.Баадером. В своем пафосе свободы он заходил нередко слишком далеко, скажем прямо, нередко впадал в ересь. Его метко называли «фанатиком свободы», а проф. Спинка, автор ценной книги о Бердяеве, характеризовал его как «пленника свободы». В нашем кратком очерке мы не можем дать сколько-нибудь детальный критический анализ идей Бердяева. Поэтому, в ответ на огульные обвинения в «ереси» со стороны многочисленных противников Бердяева, мы позволим себе высказать соображение, приводимое проф. Лосским в его книге о русской философии: «В наше время, когда большинство интеллигенции столь далеко от жизни церкви и духа христианства, Бердяев имеет огромную заслугу уже тем, что в своих писаниях, проникнутых религиозно-философским пафосом, он пробуждает интерес к религии и к высшим философским проблемам, заражает читателя своей духовной взволнованностью. Немало читателей, прежде равнодушных  или враждебных религии, под влиянием Бердяева переживали внутренний кризис и возвращались к церкви». Правда, за порогом религии, прибавим от себя, Бердяев перестает быть надежным руководителем. В богословских вопросах он — плохой учитель, да он и сам называет себя свободным религиозным философом. Но, во всяком случае, от вопросов, ставимых Бердяевым, нельзя просто отмахнуться — их необходимо пережить и преодолеть. Здание учения, построенное Бердяевым, непрочно, но в нем есть золотые кирпичи. По всем этим соображениям можно сказать, что в целом творчество Бердяева оправдано. На темном же  небосклоне современной культуры звезда Бердяева, этого рыцаря свободного духа, долго будет сиять манящим, хотя и не всегда чистым блеском.

ОТЕЦ ПАВЕЛ ФЛОРЕНСКИЙ

Отец Павел Флоренский родился в 1882 году в Тифлисе. По происхождению он был полуармянин, но уже его родители были вполне обрусевшими. Очень рано, еще в гимназии, он обнаружил блестящие математические способности и окончил математическое отделение Московского университета. Однако в университете же он настолько увлекся философией и богословием, что не принял предложения занять кафедру по математике, а поступил в Московскую Духовную  Академию. В 1911 году он принял священство. В годы учебы, вместе с философом Эрном, Флоренский основал «Союз христианской борьбы», ставивший себе целью радикальное, по существу революционное, обновление общественного строя, однако не в духе социализма, а в духе соловьевской теократии, при «свободном подчинении» государства — Церкви. Одной из ближайших целей этого сообщества была религиознореволюционная проповедь среди рабочих, беспокоившая власти (1904 год). Но вскоре — не без влияния событии 1905 года —  Флоренский понял утопичность этого начинания, и основанный им «Союз» распался. Помимо математики и философии, Флоренский успел ознакомиться в университете с рядом отраслей знания (физиология, лингвистика и др.), везде обнаруживая феноменальные способности. Он принадлежал к тем богато одаренным русским натурам, которые страдают от избытка дарований и интересов. Упомянем, что он издал впоследствии учебник по «диэлектрикам», который долгое время считался образцовым. Многие называли Флоренского «русским Леонардо да Винчи».   Все же преобладающей страстью во Флоренском была страсть философско-богословская. Сдав магистерский экзамен, он стал читать лекции по философии в Московской Духовной Академии. В 1914 году он защитил диссертацию, вышедшую под названием «Столп и утверждение Истины. Опыт православной теодицеи в 12-ти письмах». Книга эта сразу привлекла к себе внимание и имела большой успех не только среди богословов, но и среди более широких  кругов. К сожалению, война и революция помешали Флоренскому достигнуть всероссийской славы, которая, несомненно, ждала бы его, родись он в более благоприятное время.   Книга «Столп и утверждение Истины» привлекла внимание также своей необычной внешностью: ее стилизованный шрифт, с большим вкусом выполненные виньетки, множество «примечаний», стоящих целых исследований, неожиданные лирические, почти патетические отступления, сменяющиеся строгим философским анализом или переходящие в пламенную проповедь, — все это поражало и заинтересовывало читателя. Книга носит на себе печать несомненной гениальности автора. . К сожалению, Флоренскому не суждено было продолжать свою философско-богословскую деятельность после революции. Он остался в России и, не снимая священнической рясы, продолжил свои занятия по физике и математике. В этих областях он стал столь незаменимым, что советская власть издала его учеб ник и поручила ему читать лекции по математике и  теоретической физике. На научных  трудах Флорен ского воспиталось целое поколение ученых СССР. Но в начале 30-х годов в судьбе Флоренского насту пил перелом. Он неизменно ходил в рясе и отказывался отрекаться от священнического сана. Между тем для молодых советских ученых фигура  «ученого попа» являлась соблазном. Флоренскому было предложено: или отказаться от священства — в таком случае перед ним открывалась самая блестящая карьера, — или попасть в чисто репрессированных. Он избрал последнее. Флоренский  был сослан в Сибирь, где перенес голод и лишения. В сороковых годах он был амнистирован, но творческая деятельность его, по-видимому, кончилась. Умер он в конце 40-х годов. Обратимся к его учению, которое он не успел завершить, но которое с достаточной яркостью было выражено им в «Столпе». Во введении к книге Флоренский пишет: «Довольно философствовали над религией и о религии; надо философствовать в религии, окунувшись в ее среду». Именно так и построена его книга. Религия для него больше чем «предмет», хотя бы самый главный. Он весь — в стихии религиозности, притом православноцерковной. Многочисленные ссылки на писания отцов Церкви, на житийную литературу, даже на иконографию еще усиливают это впечатление церковности. И все же — мысль Флоренского настолько остра и пронзительна, что она как-то не укладывается в рамки традиционной церковности, несмотря на все старания автора говорить не от своего имени, а прямо от имени Церкви. Печать православия в его книге несомненна. Но столь же несомненно, что его огненная мысль развивает на почве православия идеи, которые многим покажутся «соблазнительными». Странная вещь: обыкновенно философы стремятся доказать оригинальность своих построений, даже если они — компиляторы. Флоренский же, высказывая новые и смелые мысли, преподносит их так, как будто они являются давним достоянием богословия. Флоренский прежде всего — глубокий мистик, хотя и превосходно владеющий даром острой аналитической мысли. В первом «письме» — «О сомнении» — он стремится показать, что честная философская мысль, если она лишена путеводной звезды христианского Откровения, с неизбежностью приводит к «скептическому аду» и саморазрушению разума. Тезису противостоит антитезис, рассудок раскалывается в противоречиях, так что единственным выходом остается «отчаяние». Только «подвиг веры», говорит Флоренский, может вывести философскую мысль из тупика абсолютного сомнения, и тогда «сквозь зияющие трещины рассудка сияет лазурь Вечности» и «над разрушенным ложным храмом рассудка вспыхивают зарницы истинного и полного ведения». Истина непостижима для рассудка, продолжает Флоренский, хотя разум подводит нас к порогу Истины. Только вера постигает Истину. Будучи спроецирована на плоскость рассудка, продолжает он. Истина являет себя нам как антиномия. «Истина и есть антиномия». Иными  словами, Флоренский как бы пытается дать гносеологическое оправдание тертуллиановскому «верю, ибо это — абсурд». Истина — абсурд с точки зрения «чистого» разума. Истина — антиномия для умудренного верой рассудка, тогда как только чистая вера постигает Истину в ее чистой, непротиворечивой сущности. Так, через антиномии, не завершающиеся   никаким разумным синтезом, к «подвигу веры» ведет путь Флоренский. Он постоянно настаивает на «двуединости» Истины, на ее присущей антиномичности, и беспощадно обличает все обманные притязания разума на обладание Истиной «вне подвига веры». По учению Флоренского, Бог абсолютно надмирен. Из природы Бога нельзя сделать заключение о существовании мира. Все творения должны мыслиться свободными, то есть не происходящими от Бога с необходимостью. Бог мог бы и не творить мира, из Абсолютного нельзя вывести относительное. В этих утверждениях Флоренский осуждает такие попытки у Шеллинга и у Владимира Соловьева. Но, продолжает философ, поскольку мир все же сотворен. Бог вложил в него нечто от своей божественной сущности — эманации Его природы, которые он называет «Софией», примыкая к учению Соловьева, правда, в весьма видоизмененной форме. София есть для него живая связь между Богом и миром. Она есть «целокупный корень твари», она есть «первозданное естество твари», еще не испорченной грехом. София в известном смысле «предшествует» миру как прежде мира сотворенный «замысел Божий о мире». Она есть «Ангел-хранитель» твари, «идеальная Личность мира». Мало того, София есть «четвертый ипостасный элемент», «входящий в полноту Троичных недр» «по благоволению Божию». Но независимо от Бога, — делает существенную поправку Флоренский — «София не имеет бытия и рассыпается в дробность твари». Вот его мысли из главы «София»: Если София есть все творение, то душа и совесть творения — человечество — есть София по преимуществу. Если София есть человечество как целое, то душа и совесть человечества — Церковь — есть София по преимуществу. Если София есть Церковь, то душа и совесть церкви — Церковь Святых — есть София по преимуществу. Если София есть Церковь Святых, то душа и совесть этой церкви есть Богоматерь, Заступница твари, молящая о них перед Словом Божиим Все, что было сказано о многоликости Софии, относится также к Богоматери. Поэтому и существует столько почитаемых и чудотворных икон Девы Марии: «Нечаянная радость», «Радость всех скорбящих», «Умиление» и т.д. Глава о Софии — одна из самых вдохновенных в книге Флоренского.