В духе Вл. Соловьева, Флоренский сближает понятие о Софии с Церковью (Невеста Христова) и с Божией Матерью как с «носительницей Софии». Только в Софии, по особому благоволению Бога, мир един. Будучи лишен софийности, он рассыпается на разлагающиеся атомы, дробится в адских противоречиях непрерывно и, если бы не попечение Божие, то распался бы в Хаос, в Ничто. Учение Флоренского о святой Софии хотя и следует традициям Соловьева, но глубоко оригинально и более «православно», чем у Вл. Соловьева, в построениях которого чувствуется сильный пантеистический элемент. Учение Флоренского о Софии  послужило, как известно, прообразом учения отца Сергия Булгакова, который разработал это учение с гораздо большей основательностью, чем Флоренский.  Однако переосмысление учения  Соловьева о Софии в духе его «оправославливания» было развито первым именно Флоренским. Итак, отрываясь от Софии, человеческая личность теряет и связь с Богом, становится одержимой собственными низшими  влечениями, которые легко переходят в демоническую одержимость. Тогда единство личности нарушается, человек разлагается заживо и ему грозит, в пределе, духовная смерть. Если физическая смерть есть разлучение души с телом, то духовная смерть, по Флоренскому, есть «разлучение души от духа», предваряющее метафизическую гибель. Сам Флоренский свидетельствует, что он испытал один раз с необычайной живостью это состояние в сновидении. «У меня  не было образов, а были одни чисто внутренние переживания. Беспросветная тьма, почти вещественно густая, окружала меня. Какие-то силы увлекли меня на край, и я почувствовал, что это — край бытия  Божия, что вне его — абсолютное Ничто.  Я хотел вскрикнуть, и не мог. Я знал, что еще одно мгновение — и я буду извергнут во тьму внешнюю. Тьма начала вливаться во все существо мое. Самосознание наполовину было утеряно, и я знал, что это — абсолютное, метафизическое уничтожение. В последнем отчаянии я завопил не своим голосом: «Из глубины воззвах к Тебе, Господи. Господи, услыши глас мой1..» В этих словах тогда вылилась душа. Чьи-то руки мощно схватили меня, утопающего, и отбросили куда-то, далеко от бездны». Шок был внезапен и неожидан. И вдруг он снова увидел себя в обычной среде, в своей комнате. Как будто из мистического небытия он был перенесен в обычный быт. И он почувствовал, что был перед лицом Господа, и проснулся весь в холодном поту. Флоренский особенно настаивает на том, что всякая любовь к твари возможна лишь через приближение к Софии, как Матери творения. Только христианство, говорит он, породило невиданную раньше влюбленность в тварь и нанесло сердцу раны влюбленной жалости к твари. Когда грязь смыта с души продолжительным подвигом, говорит он далее, тогда перед обновленным духовным   сознанием является тварь Божия, как самобытное и страдающее, прекрасное и загрязненное существо, как блудное детище Божие. Книга Флоренского проникнута этой «влюбленной жалостью к твари» и чтение ее полезно в том смысле, что Флоренский как никто умел обличать и смирять гордыню рассудка; он дает живое ощущение запредельности Божественного Бытия и умеет «видеть мир в Боге». Помимо того, чтение книги Флоренского доставляет большое эстетическое удовлетворение. В смысле совмещения глубины и смелости мысли, с первозданным религиозным опытом, она смело может быть поставлена рядом с «Исповедью» блаженного Августина.   Флоренский оказал большое влияние на русскую религиозную мысль. Булгаков завершил свою эволюцию «от марксизма к идеализму» не без влияния Флоренского, который был его другом и учителем. По примеру Флоренского, Булгаков вернулся к Церкви и принял священнический сан. Н.О. Лосский также признается, что чтение «Столпа и утверждения Истины» способствовало его переходу от «абстрактной религиозности к конкретной церковности».   Личность и учение о. Павла Флоренского еще недостаточно изучены. Но даже теперь можно утверждать, что Флоренский  был одной из самых значительных фигур в русской религиозной философии XX века.

ОТЕЦ СЕРГИЙ БУЛГАКОВ

Наряду  с Бердяевым, с которым у него было много общего в духовной жизни, о.Сергий Булгаков — один из самых выдающихся  репрезентативных мыслителей русского религиозно-философского Ренессанса. И, как в случае Бердяева, творчество Булгакова выходит далеко за пределы этого периода, поскольку Булгаков — один из самых крупных русских мыслителей первой половины двадцатого века и один из самых замечательных русских богословов. Краткие биографические данные о Булгакове таковы: он родился в 1871 году в городе Ливны Орловской губернии, в семье священника. Еще мальчиком отдан был в Духовную Семинарию в Москве. Преподавание в этой Семинарии носило сугубо казенный характер, и неудивительно, что Булгаков, еще в возрасте 13 лет, потерял веру в Бога, стал материалистом, атеистом и вскоре сблизился с левыми кругами. Окончив гимназию, он поступил в Московский университет, который окончил в 1896 году, избрав себе специальностью политическую экономию. Рано женившись, уехал затем в Германию, где опубликовал первые работы, сразу обратившие на себя внимание немецких ученых, преимущественно социалистов. Но, став марксистом и примкнув к социал-демократической партии, Булгаков проявил характерную для него самостоятельность мысли. В своем первом труде «Капитализм и земледелие» он стремился показать, что закон концентрации капитала в руках монополистов, установленный Марксом в области индустриального труда, неприменим к земледелию, где капитал скорее деконцентрируется.

Получив  затем кафедру политической экономии в Киевском Политехническом институте, Булгаков ббосновался на время в Киеве. За эти годы (1901—1906), под влиянием углубленного чтения Владимира Соловьева и Библии, в нем происходит духовный перелом. Из Савла он становится Павлом. Булгаков выходит из рядов социал-демократической партии и становится вскоре членом конституционно-монархической партии. Главные его интересы приобретают религиознофилософский характер. В 1903 году он выпустил замечательную книгу «От марксизма к идеализму», название которой говорит за себя. Книга эта (сборник статей) стала поворотным пунктом в истории русской мысли. Вместе со своим другом Бердяевым Булгаков издавал затем религиозно-философский журнал «Вопросы жизни» и принял участие в знаменитом сборнике «Вехи», где поместил статью «Героизм и подвижничество». В то же время Булгаков не прекращал общественной деятельности и был избран в 1906 году депутатом во вторую Государственную Думу. К 1910 году относится его знакомство с о. Павлом Флоренским, оказавшим на него, по его собственным словам, «гипнотическое влияние». Под влиянием Флоренского Булгаков переходит к софиологическим темам, которым он остался верен всю жизнь. В 1913 году он опубликовал книгу «Философия хозяйства», в которой выдвигал тезис, что и экономика должна иметь духовные основы. В этой же книге содержится первый очерк его софиологической системы. Однако этот очерк был еще незрелым, и в последующие годы Булгаков, в тесном общении с о. Павлом Флоренским, все более углубляется в стихию религиозной жизни. В 1916 году он издает свой первый шедевр — большую книгу «Свет Невечерний», в которой систематически изложил свое религиозное миропонимание и дал более зрелую (но не окончательную) редакцию своим софиологическим размышлениям.

Нечего и говорить, что Булгаков занял резко отрицательную позицию по отношению к новому, советскому строю. В 1923 году он был выслан за границу, обосновался сначала в Праге, а затем в Париже, где расцвело его богословское творчество. Вообще, после «Света Невечернего» Булгаков целиком уходит в богословские темы, оставшись, однако, философом и богословом. За парижские годы им были опубликованы две трилогии: малая трилогия, состоящая из книг «Купина неопалимая», «Друг Жениха», и «Лествица Иаковлева», и большая трилогия «О Богочеловечестве» — «Агнец Божий»,  «Утешитель» и «Невеста Агнца». Кроме того, им был опубликован ряд значительных очерков, из которых особенно надо отметить догматический очерк «Икона и иконопочитание». Скончался о. Сергий Булгаков в 1944 году в Париже.   Философское творчество Булгакова чрезвычайно многогранно. Оно обнимает собой богословие, чистую философию  и философскую публицистику. При этом от философской публицистики он шел к чистой философии и далее к богословию.   Философский путь его вел, по собственному крылатому выражению Булгакова, «от марксизма к идеализму». Но, даже будучи марксистом, Булгаков отдавал себе отчет в чисто философской скудости материализма и в гносеологии придерживался Канта. Он «Маркса проверял Кантом», а не наоборот. «Кант, — писал Булгаков, — всегда был для меня несомненнее Маркса». Духовный перелом в сторону религии произошел в нем в начале XX века. Тогда-то он и издал свой, ставший знаменитым, сборник под названием «От марксизма к идеализму». Влияние Владимира Соловьева было в эти годы для Булгакова основополагающим. В статье «Что дает современному сознанию философия Владимира Соловьева» он недвусмысленно говорит о том, чем особенно пленил его Соловьев. Это — «широкий синтез науки, философии и богословия», «целостное христианское миропонимание». Соловьев показал ему, что христианство может и должно обнимать всю культуру, а не оставаться только интимным уголком души.   От Соловьева же взял он и свою основную идею «Всеединства». Этот путь привел его и к софиологии, подсказанной ему опять-таки Соловьевым. Но при этом Булгаков усвоил философию Соловьева не ученически, а в высшей степени творчески, и оригинальность его мысли ярко проявилась сразу же в первый период его творчества. Хотя социальный вопрос оставался главным в первый период творчества Булгакова, он тогда же осознал, что социальный идеал должен опираться на «религиозно-метафизические предпосылки». И верховной религиозно-метафизической предпосылкой  стал для него принцип Всеединства, находящий свое завершение в учении о святой Софии, как о «принципе мировоззрения и совокупности творческих энергий в Единстве». Уже тогда Булгаков утверждал, что гениальное учение Соловьева о святой Софии осталось у него недоговоренным.   Понятно поэтому, что Флоренский, с его вдохновенной интерпретацией соловьевской софиологии, оказал на него сильное влияние. Встреча с Флоренским была для Булгакова решающей: именно под влиянием Флоренского он принял в 1918 году священство. Основоположная для Булгакова книга «Свет невечерний» стоит под знаком Флоренского. Однако и в ней Булгаков истолковывает Флоренского глубоко по-своему. Можно даже сказать, что учение о святой Софии и в этой, первой его редакции выражено полнее и систематичнее, чем у вдохновителя — Флоренского. При этом Булгаков, как всякий подлинный философ, исходит из гносеологии. Он называет принцип свободного искания истины «священнейшим достоянием философии». И одна из его заслуг заключается в том, что он показал, как искание истины находит свой истинный путь в направлении идеи Всеединства. В качестве мотто ко всей философии Булгакова могли бы служить слова Фомы Аквинского (в остальном совершенно чуждого  Булгакову): «Благодать не нарушает  закона, но его восполняет». Параллельно этому, религиозное откровение для него восполняет философию, основанную на чистом знании. Он настаивает на том, что философия должна пройти «школу рационализма», но сам рационализм ценен для него лишь как «критицизм». «О нездешних корнях нашего бытия, — пишет он, — нам может поведать только Откровение, которое затем уже может получить и философскую обработку». Тезис о том, что мир сотворен Богом, является для него «аксиомой веры». В связи с этим он упрекает Соловьева в чрезмерно рационалистическом подходе к тайне творения мира Богом из Ничего. В противоположность Соловьеву, Булгаков утверждает, что «переход Абсолютного к относительному бытию непонятен». В отличие от Соловьева Булгакову чужд «соблазн божественности мира». Отец Василий Зеньковский прав в том, что различие Абсолюта и Космоса во всей силе сохранялось у Булгакова до конца. Даже самую идею Всеединства он относит только к Космосу, хотя эта идея и указывает на «путь от Космоса к Божеству». «Тварь есть всеединство... онтологическая суть мира заключается в сплошной, метафизически непрерывной софийности его основы». Однако именно эта софийность есть связь мира с Богом, и мир может становиться причастным Божеству именно через святую Софию. «Хотя и вызванное к бытию из ничего, творение не есть ничто перед Богом, потому что имеет, так сказать, свою собственную божественность (которая есть тварная София),.. имеет в себе собственную метафизическую упругость. Эта самостоятельность осуществляется в Душе Мира, как... всеединстве тварного бытия». Понятия «Души мира» и «Софии» у Булгакова взаимно близки, но не равнозначны. Душа мира есть как бы становящаяся София, взятая в своем еще не просветленном, но просветляющемся аспекте. Сама София, в отличие от этого, есть душа мира, осуществившая свое задание. Но по отношению к Софии неприменимы категории временного процесса — она выходит за пределы круга времени и является сущим элементом, как бы «четвертой ипостасью». «Как бы», ибо Булгаков, употребивший раз это выражение, затем, под влиянием  возражений и обвинений в «ереси», смягчил его, заявив, что София «ипостасна», но не есть «ипостась».    По словам философа-богослова:    «Мировая душа, как энтелехия мира, есть начало, связующее и  организующее мировую   множественность, natura naturans по отношению к natura naturata — универсальная инстинктивно бессознательная или сверхсознательная anima mundi, которая обнаруживается в вызывающей изумление целесообразности строения организмов... феноменально она многолика, пребывая субстанционально единой». Далее Булгаков говорит, что в Душе мира находятся «семенные логосы» бытия. «Душе мира, рассматриваемой независимо от тех ипостасей, которыми она ипостазируется, свойственна собственная свобода». Но в своих последних трудах Булгаков уже мало говорит о Душе мира (не отказываясь, однако, от этого понятия). Его внимание приковывается к самой Софии, как «ипостаси» или «ипостасному элементу», воплощающемуся в Душе мира. Душа мира есть как бы предварение Софии в мире природы. По учению Булгакова, София есть «живая связь между Богом и миром». При этом он отдает себе отчет в том, что София воплощается в мире с его взаимопротиворечивой множественностью лишь отчасти и что сам этот процесс воплощения Софии мучителен и драматичен. По Булгакову, «мир потенциально софиен, актуально же он хаотичен... мир удален от Софии не по существу, но по состоянию... Вследствие нарушения первоначального единства Софии мы находим в мире смещение бытия с его метафизического центра, что создает болезнь бытия — процесс становления, временности, несогласованности, противоречий, эволюции... На первобытный хаос, первоволю, первоматерию, представляющую бесформенное влечение к жизни,  наброшено одеяние софийности, но он несет его только как покров». «Тайна мира, — говорит далее Булгаков, — в женственности... зарождение мира есть действие всей Святой Троицы, в каждой из Ее ипостасей простирающееся на восприемлющее Существо, вечную женственность, которая через это становится началом мира». Далее Булгаков называет Софию «четвертой ипостасью» (в «Свете Невечернем») и «материнским лоном бытия». Еще далее он так формулирует свой тезис о Софии, как посреднице между Богом и миром: «Что же есть эта Вечная Женственность в своей метафизической сущности? Тварь ли? Нет, не тварь. Занимая место между Богом и миром, София... хотя не есть Абсолютное или Бог, но имеет то, что имеет непосредственно от Бога, т.е. абсолютным образом... Не будучи сама вечностью, она всем обладает вечным образом... Она свободна от времени... но самой ей не принадлежит Вечность... мир в одно и то же время и есть София, но и отличается от нее, не есть София... Мир есть Ничто, засемененное идеями, становящееся Софией ».   Но этого мало. В своих позднейших трудах Булгаков проводит важное различие между «тварной» и «божественной» Софией. Ибо «акт творения мира осуществляется созданием в Софии двух центров, неба и земли». Это и создает различение Софии божественной и Софии космической. Таким образом, перед нами уж не одно, а два понятия Софии, пребывающей, впрочем, в последней метафизической глубине, существенно единой. Это различие между «небесной» и «земной» Софией — самое оригинальное в софиологии Булгакова и в то же время самое спорное в ней. Отец Василий Зеньковский прав, утверждая, что Булгаков часто как бы смешивает эти два аспекта и высказывания его о двух Софиях (точнее, о двух аспектах единой Софии) нередко противоречивы. Он то ставит Софию вне мира и вне Бога, то впускает в это понятие и космичность, и  божественность. Так, по его словам, «нельзя мыслить Софию только как идеальный Космос»... Бог «внеполагает Софию, изливая на нее животворящую силу триипостасной Любви». В то же время София, по его формулировке, «допускается» в божественное бытие. В этом пункте было бы поучительно добавить, что вокруг учения Булгакова о Софии как «четвертой ипостаси» разгорелась полемика. Многие верующие и мыслящие сыны Церкви видели в этом ересь, противоречащую догмату о Пресвятой Троице. Эта полемика приняла особенно острый характер, когда в 1936 году сам Московский патриархат выразил беспокойство по поводу учения Булгакова и просил своих немногочисленных приверженцев из рядов эмиграции представить ему отчет об этом учении. В составлении этого отчета решающую роль сыграл Владимир Лосский, старший сын знаменитого философа Н.О.Лосского. Отчет был представлен в самом невыгодном для Булгакова свете, и патриарх объявил учение Булгакова о святой Софии вредной и опасной ересью. Это, между прочим, вызвало гневную отповедь Бердяева, обвинившего не только Московский патриархат, но и консервативные православные круги в эмиграции, также осуждавшие учение Булгакова, в возвращении к худшим временам средневековья. При этом сам Бердяев, по его собственному заявлению, не принимал учения Булгакова в его целом, и гнев был направлен против «душителей духовной свободы». Булгаков доказывал, что его учение не есть ересь, а представляет собой его особое «церковное мнение», ибо он никогда не оспаривал догмата о Святой Троице. Тем не менее обвинения эти заставили Булгакова дать впоследствии более осторожные и сдержанные формулировки своего учения. Так, в небольшом  этюде «Ипостась и ипостасность» Булгаков утверждал, что Святая София — не ипостась, но обладает ипостасностью, «что есть способность ипостазироваться, принадлежать ипостаси, быть ее раскрытием, отдаваться ей». Однако, защитив себя от обвинений в противоречии догмату Троичности, Булгаков развил еще углубленнее свое учение. А именно — он вносит существенные поправки в свое учение о «двух Софиях, небесной и земной». В своем позднем труде «Невеста Агнца» он прямо говорит, что София божественная и София тварная по существу тождественны, ибо «в творении мира София божественная становится Софией тварной». Далее он говорит, что «божественная София есть не что иное, как природа Божья... понимаемая как Всеединство». И, еще далее, София оказывается «божественным миром, Божеством в Боге, природой в Боге».   Естественно при этом возникает вопрос: если София тварная (которая есть инобытие Софии божественной) одушевляет мир, то откуда берется зло в мире? И тут нужно повторить: система Булгакова свободна от обвинений в пантеизме, элементы которого присутствовали в системе Соловьева. Ибо Булгаков достаточно подчеркивает свободу твари, ее «метафизическую упругость». «Зло в тварном мире, — пишет Булгаков, — есть плод тварного самоопределения... зло сотворено тварью». Далее: «Душа мира больна демонским одержанием». В мире мы находим «противоестественное внедрение бесов в жизнь мира». «Бог и мир суть неравные реальности», читаем мы дальше, ибо мир «полутемен». Хотя  Булгаков считает догмат о творении мира Богом из Ничего «аксиомой веры», он вносит и в это учение несколько смущающие  дополнения. Ибо, поскольку в мире присутствует и его одушевляет тварная София, и последняя есть лишь «инобытие Софии божественной», — мир в каком-то смысле оказывается «и сотворенным, и несотворенным». Мир сотворен в своей тварности и не сотворен (причастен Богу) в своей софийности.   Конечный источник зла, в связи с этим, Булгаков видит в Ничто. Ничто  «врывается в осуществленное уже  мироздание как хаотизирующая  сила». Во имя Свободы Бог «не остановился и перед тем, чтобы смириться, дав место бунтующему хаотическому Ничто».   Эта «сила Ничто», составляющая сущность зла, имеет свои пределы — в противоположность силе Добра, не имеющей пределов. Ибо зло способно разрушать лишь «низшие центры бытия» и бессильно победить Добро. Тем не менее, поскольку мир наш «во зле лежит» (не абсолютно, конечно, ибо мир «полон Софией»), то этим низшим центрам бытия грозит гибель. «Положительное естество природного человека в его творческих силах — здраво и софийно, но оно больно в своем состоянии». И эта болезнь зла может быть уничтожена вместе с аспектом мира, погруженным во зле. В связи с этим Булгаков произносит громкое пророчество: «История не кончится в имманентности своей, но катастрофически оборвется...». История кончится «всемирно-исторической катастрофой и мировым пожаром». Как замечает по этому поводу Н.О. Лосский, «трудно примирить в новой метафизике Булгакова софийность Космоса с началом бунта». Это верно, но, во всяком  случае, эти противоречия и сообщают учению Булгакова его широту и глубину. Учение отца Сергия Булгакова о Святой Софии — самый зрелый и законченный плод русской софиологии, хотя у него были гениальные предшественники. Это все, разумеется, отнюдь не исключает факта внутренней противоречивости и даже сомнительности ряда его положений. Немало здравых замечаний по адресу булгаковского учения было сделано отцом Василием Зеньковским. Но самая глубокая и обстоятельная критика учения Булгакова о Святой Софии была высказана Н.О. Лосским в его «Истории русской философии».

Отметив ряд ценнейших мыслей и заключений Булгакова, Лосский утверждает, что в то время как учение Булгакова о тварной Софии существенно и глубоко обогащает богословскую мысль, его учение о Софии божественной граничит с ересью и неприемлемо с точки зрения чистого теизма (свободного от пантеизма), который только один вполне соответствует духу христианского учения (нужно отметить, что в споре о софиологии Булгакова Лосский-отец выступал в защиту булгаковского учения, отнюдь не отказавшись при этом от своего отрицательного отношения к учению Булгакова о «Софии небесной»). В лице отца Сергия Булгакова русская религиозная мысль принесла один из драгоценнейших своих плодов. Богословская форма (впрочем, не только форма), которую он придавал своему учению за почти весь заграничный период своей жизни, препятствовала более широкой читаемости его произведений. В этом отношении его друг Бердяев имел гораздо более отклика среди широких масс интеллигенции. Но огромное философское дарование Булгакова не подлежит никакому сомнению. К тому же в свои более молодые годы Булгаков отдал более чем солидную дань философской публицистике, в которой он оставил неизгладимый след. Даже небольшие его этюды полны поучительности и выполнены с блеском (например, его этюд об Иване Карамазове). Булгаков умел, как мало кто иной, откликаться на злободневность (в высшем значении «духа времени»). Но в главном мысль его была погружена в Вечное, и в этом — его непреходящая заслуга перед русской и мировой мыслью.

ЛЕВ ШЕСТОВ

Лев  Шестов (Лев Исаакович Шварцман, 1866-1938) был одним из пионеров русского религиозно-философского Ренессанса. Его первые книги, в которых он с исключительной силой и глубиной ставил «проклятые вопросы» бытия и мышления, появились в конце XIX и начале XX века («Шекспир и его критик Брандес», «Добро в учении Толстого и Ницше», «Достоевский и Ницше. Философия трагедии»). В книге о Шекспире он  вооружается против просвещенно-мещанского истолкования Шекспира датским критиком, пытающимся выводить из трагедии мораль, что для Шестова являлось признаком «этического безвкусия». Уже в этой книге Шестов намечает своего рода апологию трагического начала в жизни — черта, характерная для его последующих книг. Недаром Шестовым так заинтересовались впоследствии западные экзистенциалисты. Книга «Достоевский и Ницше» явилась, наряду с известным трудом Мережковского «Толстой и Достоевский», одной из первых книг, в которых было подчеркнуто значение Достоевского как гениального мыслителя (почин в этом отношении принадлежит Розанову). «Записки из подполья» оригинально истолковываются Шестовым как своего рода ответ «Критике чистого разума» Канта. В этой книге Шестов подчеркнул также значение «подпольных» героев Достоевского (Раскольникова, Ивана Карамазова) как ключа к целостной философии жизни писателя. Отрицательный, богоборческий аспект мировоззрения Достоевского был выведен Шестовым на первый план — в противовес «благостным» истолкованиям творчества писателя. Указание на родство Достоевского и Ницше, ставшее общим местом критики, также принадлежит к числу открытий Шестова.  В самом Шестове было, несомненно, много родственного Ницше, знакомство с произведениями которого он воспринял — по его собственным отзывам — как «потрясение» и «внутренний переворот». Моралистическое миросозерцание, которого Шестов придерживался в юные годы (не без влияния Толстого), стало для него неприемлемым после добровольной инъекции ницшеанского огненного скепсиса. Шестов понял, что мораль, не укорененная в Боге, лишается своего источника, что метафизические вопросы — о Боге, бессмертии — суть «единое на потребу» ищущей мысли. Характерны в этом отношении заключительные слова его книги «Добро в учении Толстого и Нищие», где он прямо говорит: «Одно добро бессильно справиться с человеческими трагедиями. Нужно  искать Бога» (впоследствии Бердяев шутя говорил Шестову про Мережковского и его богоискательство: «Это он от тебя Бога украл»). Все дальнейшие писания Шестова одушевлены этим метафизическим  богоискательством, подлинность которого не может не заразить сколько-нибудь чуткого к мысли читателя.   Нужно, однако, заметить, что философия Шестова, намеченная им при анализе творчества Толстого и Достоевского, в корне отлична по своему духу от философии русских «кающихся марксистов» (хотя сам Шестов, по-видимому, в молодости также прошел через увлечение марксизмом, с тем чтобы вернуться затем на новых путях к религии). Шестов в своих книгах почти нигде не ставит социальных вопросов, столь характерных для раннего периода творчества Бердяева, Франка, Булгакова. Преобладающим интересом у него с самого начала выступает интерес метафизико-этический. Кроме того, если в философском творчестве проповедников «нового этического сознания» заметен уклон в пантеизм (получивший особенно яркое выражение в софиологии О.Павла Флоренского и о.Сергия Булгакова), то у Шестова новое религиозное пробуждение носит специфически-еврейский отпечаток. Он не устает подчеркивать пропасть, отделяющую Творца от твари, — трансцендентность и всемогущество Иеговы. Эта религиозная ориентация Шестова выступила явно лишь в последующих трудах. В первых же книгах Шестова преобладает скепсис. Шестов по праву может считаться одним из самых глубоких и радикальных скептиков в истории мировой философии. Его скепсис направлен против рационализма — против веры в незыблемые начала разума и в принудительную мощь истины.

Шестов —  иррационалист. Он явно предпочитает тертуллиановское «credo quia absurdum» (Верю, ибо абсурдно (лат.)) ансельмовскому «credo ut intellegam» (верю, чтобы понимать (лат.)). Религиозный иррационализм в облачении радикального скепсиса — такова формальная  характеристика его философской  установки. Шестов — скептик и иррационалист во имя Божие. Нужно отметить также выдающееся литературное дарование Шестова. Несмотря на глубинный характер затрагиваемых им тем, он пишет просто и изящно, даже когда касается труднейших тем метафизики. Его стиль строг и сознательно лишен литературных украшений. Но именно на фоне этой внешней сдержанности и строгой ясности еще выпуклее проступает его страстная, исполненная пафоса богоискательства мысль.    Шестов — крайний иррационалист и волюнтарист. Он всю жизнь вел борьбу против «самоочевидностей разума», стремясь прорваться сквозь «логическую цепь умозаключений». Ибо разум, парадоксальным образом, оказывается у него величайшим врагом истины. Сами истины разума, по Шестову, порабощают, а не освобождают мысль. Это звучит почти абсурдом, но для Шестова (как и для родственного ему Кьеркегора) абсурд — скорее показатель истины, чем признак недомыслия и заблуждения. Подобные утверждения (а их рассыпаны сотни на протяжении его книги) являются смелым вызовом главным традициям классической мировой мысли и могли бы быть приняты за бред безумца, если бы они не были прокомментированы чрезвычайно рациональными методами и изложены с подкупающей ясностью, с обилием всегда кстати подобранных  цитат из философских классиков. Крайний иррационалист Шестов ведет борьбу против разума подчеркнуто рациональными способами. Он очень хорошо сознает всю. парадоксальность и внешнюю безнадежность своей борьбы с разумом. Недаром он говорит о «страшной власти чистого разума» и о том, что  «очень редко удается душе проснуться от самоочевид ностей разума». Эту свою борьбу Шестов ведет во имя религиозной веры и сверхчеловеческой свободы, которые для него, опять-таки парадоксально, совпадают. Протестуя про тив «тирании подчинения разумной истине», он гово рит: «Ум ведет к необходимости, вера ведет к свобо де». «В граница чистого разума можно построить науку, высокую мораль, даже религию — но нельзя найти Бога». Рационализм веры, писал он ранее, фактически вылился в отвержение веры и в замену ее богословием. «Рационализм не может заглушить чувство, — писал он в «Апофеозе беспочвенности», — что последняя истина — по ту сторону разума». Можно найти множество подобных и даже еще более парадоксальных цитат в писаниях Шестова. Основная аргументация Шестова (лучше всего выраженная, может быть, в «Скованном Пармениде») очень проста: Разум познает Необходимость («ананке») — и стремится все случайное подвести к Необходимости. Закон противоречия (А не есть не-А) и закон достаточного основания (в форме причинности или целесообразности) — основные методы разумного познания. Стремясь познать таким образом наш мир — все равно, с материалистических или идеалистических позиций, – разум этим самым оправдывает разумной необходимостью все совершающееся. Но мир наш во зле лежит. В нем несправедливость и зло господствуют над справедливостью и добром. Между смертью отравленного неправедными судьями Сократа и смертью бешеной собаки разум не желает видеть принципиального логического различия. В обоих случаях, это — разумная необходимость. Мало того, суждение «Сократ был отравлен» сохраняет свою логическую значимость на все века — ибо истины разума безвременны. Эта этическая подоплека философского творчества Шестова («мир во зле лежит») недоказуема, конечно, силами одного разума. Недаром Спиноза учил «не радоваться, не печалиться, не негодовать, а понимать». Но сам Шестов считает эти слова Спинозы вероисповеданием «истинной философии». Он прибавляет, что сам он хочет не «истинной, а лучшей философии», то есть такой философии, которая подводила бы нас к подвигу и мистерии веры. Именно поэтому лучшими философскими союзниками он считает Платона и, особенно, Плотина —  философов, которые призывали к трансценденции и наш лежащий во зле мир считали вторичной, чуть ли не произвольной реальностью. «Бежим к нашей милой отчизне», — не устает он цитировать слова столь любимого им Плотина. «Оглядываться на каждом шагу и спрашивать разрешения у истины, — пишет Шестов, — нужно лишь постольку, поскольку человек принадлежит  к эмпирическому миру, в котором и в самом деле господствуют законы, нормы, правила,.. но человек ищет свободы и рвется к божественному». Сама жизнь, пишет он далее, «есть творческое дерзновение и потому вечная, несводимая к готовому и понятному, мистерия». И далее: «Человек, свободный от тех ограничений, которые выпали на нашу долю ( в силу грехопадения), не подозревал бы того, что есть истина и ложь, есть добро и зло...» — он «пребывал бы в истине и добре». Этот призыв Шестова к неограниченной свободе, совпадающей для него с истинной верой, имеет, конечно, мистические корни. При чтении Шестова иногда начинает казаться, что наш философ в самом деле считает весь наш, лежащий во зле, мир страшным кошмаром, наваждением, и  стремится уверить нас, что стоит только сбросить это наваждение, как перед нами отверзутся врата того рая, из которого мы были изгнаны. Шестов доходит даже до того, что склонен отрицать неизменность прошлого —  мысль,» которую в средние века высказывал Петр Дамиани. Эту мысль о власти веры над прошлым — мысль не только о преодолении, но и уничтожении дурного прошлого — Шестов повторяет, в различных вариациях, с такой настойчивостью, что ее можно считать одним из подтекстуальных стимулов его философских устремлений.

Ибо Шестов  преисполнен идеей о том, что «невозможное для человека возможно для Бога». Мало того — сам человек станет богоподобным и обретет власть над бытием, власть абсолютного творчества, если он преисполнен подлинной верой, для которой стираются границы между возможным и невозможным. Тогда и наше знание, по Шестову, будет не только копировать явления или сводить их ко «всеобщему и необходимому», но будет творить события по своему произволу. В  своей последней книге «Афины и Иерусалим» Шестов с новой силой противопоставляет эллинскую мудрость подчинения законам разума — иерусалимской жажде живого Бога. «Все вероятия за то, — пишет он, — что человечество откажется от эллинского мира истины и добра и снова вернется к забытому Богу». «Страшный Суд,  — пишет он в другом месте, — совсем не есть выдумка корыстных и невежественных монахов; Страшный Суд есть величайшая реальность». Вера, не боящаяся невозможного, а жаждущая его, находится, по характеристике философа, «по ту сторону разума и познания». «По ту сторону разума и познания, — кончает он свою книгу «Скованный Парменид», —там,  где кончается принуждение, скованный Парменид, причастившись Тайне вечно сущего и вечно повелевающего, обретет вновь изначальную свободу и заговорит не как нудимый истиной, а как власть имеющий. Это первозданное, ничем не ограниченное соизволение, не вмещающееся ни в какое «знание», есть тот единственный источник, из которого можно зачерпнуть метафизическую истину: да исполнится обетование — не будет для вас ничего невозможного».   Мистическая сущность философии Шестова выражена в этом отрывке с редкой силою. Нужно добавить, однако, что такие строки (где уточняется суть его философских дерзаний) встречаются у Шестова редко. В большинстве случаев Шестов как бы кружится «вокруг да около» своей темы, нападая со всех позиций на ненавистную ему «разумную необходимость» и раскрывая лишь полунамеками свое подлинное «кредо». В этом кружении вокруг незримого центра своего «веросознания» заключается главная притягательная сила писаний Шестова. Поразительно при этом, что философ, который всю жизнь (подобно Кириллову в «Бесах») «об одном думал», умел в то же время каждый раз по-новому подходить к своей главной, если не единственной, теме и умел свою «однодумность» сделать притягательно интересной. Шестова можно (и должно) подвергать критике. Его идея, что «разумная необходимость» является исконным врагом веры и, этим самым, врагом последней метафизической истины, — сомнительна. Такие суждения, как «дважды два — четыре», никоим образом не ограничивают нашу свободу, а создают предпосылки ее осмысленности. Свобода  от логических законов была бы свободой безумия. Впрочем, Шестов сам любил  цитировать евангельские слова: «Мудрость мира сего есть безумие перед Богом». Но это «высшее безумие» дерзания последних тайн, мудрость касания мирам иным,  нужно, во всяком случае, отличать от каприза непризнания законов мышления. Касаясь Абсолютного, человеческий разум неизбежно наталкивается на антиномии, ибо Абсолютное выше самых логических законов и не вмещается в их плоскость. В своем стремлении к запредельному, Шестов глубоко прав, призывая отбросить царство «всеобщего и необходимого». Но он часто обесценивает правду своего «последнего слова» и своего «высшего безумия» борьбой против разума там, где это не только безнадежное, но и бессмысленное предприятие. Беда не в том, что истина «принуждает», а в том, что она слишком часто оказывается бессильной перед силами неразумия. Мещанское разумие не есть еще голос разума, и в своей борьбе с «метафизическим мещанством», «склоняющимся» перед истиной, Шестов слишком часто смешивает эти два понятия. «Познайте истину, и истина сделает вас свободными».

Шестов  прав в том, что вера выше разума, но вера, не прошедшая искус разума, была бы слепой. Задача не в том, чтобы упразднить разум, заменив его верой, а в том, чтобы разум сам склонялся перед Абсолютом, дав простор вере.   Во всяком случае. Шестов ставит в своих духовных волнующих писаниях насущные вопросы, излагает их в высшей степени талантливо, и его призыв к реабилитации веры и верования, будучи очищен от чрезмерного иррационализма, содержит в себе глубокую истину. Из своих «странствований по душам», о которых он рассказал на страницах таких книг, как «На весах Иова», «Власть ключей» и «Киркегард и экзистенциальная философия». Шестов выходит всегда духовно обогащенным. А редкий дар делать философские проблемы заманчиво-интересными обеспечивает Шестову читателей и в будущем.