Только что  изложенная в самых общих чертах схема диамата страдает рядом внутренних противоречий и недомыслий. И эти противоречия не те, о которых Гегель говорил, что они «ведут вперед» — к новому синтезу. Нет, противоречия диамата никуда не ведут, они просто, пользуясь выражением того же Гегеля, «взаимно пожирают друг друга».   Прежде всего, принципиально непонятно, как высшие формы бытия могут возникать из низших, если не вложить в низшие формы — иначе говоря, в материю в собственном смысле — по крайней мере потенции высших форм, какие-то целенаправленные тенденции развития. Диамат же признает первично только категорию причинности, целесообразность появляется лишь на высших стадиях развития. Но вложить в материю эмбрионы духовности значило бы одушевить материю, на что диамат пойти не может, не поступившись чистотой своих философских риз. Если же признать, что высшие формы возникают из низших путем «иррационального скачка», то это значило бы ничего не объяснить. Такое «творчество из ничего» противоречило бы, к тому же, той идее причинности, за которую диамат должен  держаться. Иначе это посягнуло бы на веру диамата в рационально-научную объяснимость всех явлений. Ради вящего торжества железного закона причинности марксизм жертвует свободой воли, причем не только на практике, но и в философской теории. Как известно, Маркс и все марксисты отрицают свободу воли в теоретическом плане (хотя много говорят о свободе в плане практическом). Ибо признание метафизической свободы воли было бы, в их глазах, прямым посягательством на всесильность закона причинности. В этом духе Ленин презрительно отвергал «вздорную побасенку о свободе воли». Но в то же время марксизм ленинской редакции — против пассивизма, к которому обязывает признание несвободы воли. Он утверждает, что материя — как носительница закона причинности — динамична, а не действует только по инерции.

Однако  это добавление не меняет существа дела.  Даже при его допущении остается непонятным, как может человек использовать закон причинности в своих целях. Наиболее характерно для этого марксистского противоречия высказывание Плеханова, который писал: «Производительное воздействие человека на природу порождает новый род зависимости человека, новый вид его рабства, — экономическую необходимость». Но когда человек сознает это, тогда создается возможность нового и окончательного торжества над необходимостью, торжества разума над самим законом причинности. Когда человек подчинит своей воле производственные отношения, «тогда оканчивается царство необходимости и воцаряется свобода». Эта красноречивая тирада была бы философски оправдана, если признать исконную свободу человека, его потенциальное стояние над законами необходимости. Но сделать этот шаг марксизм страшится, ибо это было бы уступкой идеализму, самоубийственной для диалектического материализма. На словах марксизм решает проблему свободы воли очень просто: ссылкой на афоризм Гегеля «Свобода есть познанная необходимость». Но у Гегеля эта мысль была философски оправдана: ведь «необходимость», которую Гегель имел в виду, есть необходимость духовная — закон, который разум дает сам себе и который на высших ступенях сознания становится моральной  необходимостью, царством должного, а не сущего. В контраст этому, марксисты имеют в виду только низший род необходимости — все тот же закон материальной причинности. В  афоризме «Свобода есть познанная необходимость» содержится все же доля истины, однако только доля — типичная для марксистов полуправда. Ибо познание необходимости, в том числе материально-причинной, есть одно из основных условий достижения свободы.

Однако не меньшая доля истины заключается в том, что, кроме познания необходимости, в свободе содержится также предвосхищение возможностей, которые таит в себе действительность. Категория возможности есть необходимое условие свободы — не менее первичное, чем познание необходимости. И категория возможности составляет неотемлемый признак свободы. В этом смысле можно сказать, что сама действительность есть осуществленная возможность — одна из многих (возможностей). Но признать реальность категории возможности — значит разорвать железный круг материализма и вырваться на простор идеализма, на что пойти марксизм, конечно, не может. Из этих внутренних противоречий и недомыслий диамат пытается выпутаться посредством ряда искусственных приемов. Отметим тут два: 1) Диамат различает философское и естественно-научное понятие материи.   Что касается последнего, то оно меняется — как это открыто признается — с ходом развития естественных наук. А что касается философского понятия материи, то диамат незаконно расширяет понятие материи, так что оно совпадает с понятием бытия вообще! Таково, например, определение материи Лениным: «Материя есть объективная реальность, данная нам в ощущениях». Для непосвященных в подводные камни философии определение это может показаться даже убедительным. Но, спрашивается, есть ли, по диамату, какая-либо иная реальность, которая не дана нам в ощущениях? Иначе не имело бы смысла «определять» материю, ибо всякое определение определяется через общий род и специфический признак. В другом месте Ленин честно (на этот раз) признается, что материя неопределима через род и вид, именно потому она есть всеобъемлющая реальность. Что это, как не философский догматизм (бездоказательное утверждение) и не фидеизм (принятие тех или иных утверждений на веру)? Но диамат с ужасом открещивается (на словах) от всякого догматизма и фидеизма, видя в обоих «прямой путь к поповщине». Итак, диамат догматически основывается на вере в материю. 2) Диамат протестует против «сведения высших форм к низшим».    Но он все-таки производит это сведение, утверждая, что «дух, сознание производны от материи» и что «бытие определяет сознание». Здесь перед диаматом открылись бы два пути: или —  назад, к «вульгарному» материализму; или — вперед, к признанию автономии духовного начала, то есть к идеализму. Ни на один из этих путей диамат встать, конечно, не может — и пребывает поэтому в неразрешимом  противоречии. Ибо «диалектика и материализм — две вещи несовместные» (Вышеславцев).

* * *

Мы  показали, что диамат внутренне противоречив. Некоторые «диаматчики», быть может, скажут на это: «Ну, так что ж? Диамат утверждает жизненность противоречий, а законы формальной логики для нас не писаны».    На это нужно возразить, что в советских же учебниках формальная логика признается теперь школьным «введением» в логику диалектическую. Главное же заключается в том, что противоречие (по Гегелю и по Марксу) вовсе не дает права на абсурд; иначе были бы непонятны и напрасны софистические ухищрения тех же диаматчиков, стремящихся как-то увязать концы с концами в своих даже и противоречивых суждениях. Здесь необходимо привести несколько соображений относительно «материалистической диалектики», в ее отличии от классической диалектики Гегеля. Как достаточно хорошо известно, у Гегеля противоречие было лишь важным моментом в достижении гармонического синтеза. Если Гегель и преувеличил «мощь отрицания», в чем его обвиняли некоторые критики, то все же для него последним словом был высший синтез.

Иное наблюдаем мы в материалистической диалектике. Здесь второму моменту триады, антитезису, приписывается главное, синтезу же — побочное значение. Этим грешили уже Маркс и Энгельс, но Ленин довел это до конца. Согласно ленинской интерпретации диамата, второй закон диалектики — единство и борьба противоположностей — является главным, третий же закон — отрицание отрицания (синтез) — характеризуется как нечто вторичное, неустойчивое. Эта абсолютизация противоречия продиктована отнюдь не философскими, а политическими мотивами, ибо антитезис был для Ленина философским прообразом революции. Не случайно поэтому, что Сталин — автор знаменитой в свое время четвертой главы «Краткого курса истории ВКП(б)» — пошел дальше Ленина и втихомолку похоронил закон отрицания отрицания, то есть, по существу, ликвидировал синтез. Именно втихомолку, так как официально «закон» не был отменен. О нем просто перестали писать и говорить! Конечно, тут прежде всего играли роль политические причины. В период относительной свободы дискуссий (разумеется, в рамках марксизма) нередко задавался вопрос: ну, хорошо, царский строй был, скажем,  тезисом. Октябрьская революция и построение социализма — антитезисом, а как потом — по закону отрицания отрицания, должно прийти что-то новое, что будет отрицать наше отрицание?    Эти вопросы клеймились как злостные и провокационные. Чтобы все-таки как-то ответить на них, и была придумана теория об «антагонистических» и «неантагонистических» противоречиях. На буржуазном Западе социальные противоречия носят-де антагонистический характер, а у нас, при социализме, они неантагонистичны. Но, повторим, в молчаливой ликвидации Сталиным третьего закона диалектики была и  своя логика. Марксисты просто не знают, что им делать с синтезом, который, по своей природе, носит гармонизирующий характер. Им же нужна только «борьба противоположностей».   Правда, после смерти Сталина закон отрицания отрицания был восстановлен в своих правах, но восстановлен как-то вяло, эклектически. На  основании всего вышеизложенного мы  вправе поэтому сказать, что для марксистов первично важен именно второй  закон диалектики — единство и борьба противоположностей (Ленин писал курсивом: борьба), — как философский прототип «большевистской непримиримости». Но этот культ противоречия, борьбы вплоть до уничтожения, который Ленин довел до абсурда, идет все же, как мы упоминали, от Маркса. Маркс, в подтверждение этого своего взгляда, любил  приводить слова древнегреческого мыслителя Гераклита Темного: «Война есть отец всех вещей». Однако и он сам, и марксисты почему-то не приводят продолжения этого афоризма, в котором говорится: «И гармония есть мать всех вещей».   Это «почему-то» мы употребили из скромности: слишком ясны причины этого умолчания. Марксу невыгодно было бы признать, что, согласно столь чтимому им Гераклиту, принцип гармонии не менее важен, чем принцип борьбы.   Для иллюстрации своей мысли Гераклит приводит метафорический символ «лука и лиры». Натянутый лук со стрелою символизирует принцип борьбы, а готовая издавать гармонию лира есть символ мира. Оба принципа, по Гераклиту, взаимно дополняют друг друга, образуя, по его же слову, «невидимую гармонию, которая прекраснее, чем видимая». Принцип гармонии, мира, однако, не только равноправен принципу противоречия, борьбы, но в каком-то смысле первичнее последнего. Ибо абсолютное противоречие означало бы войну всех против всех, то есть хаос, который приводит ко взаимоуничтожению. В противоположность этому, абсолютная гармония, безмятежный мир, хотя и являются недостижимым практически идеалом, не содержит в себе внутреннего противоречия. Ибо война существует ради мира, а не мир ради войны. (Эти соображения прекрасно изложены в книге Вышеславцева «Философская нищета марксизма» — лучшем до сих пор критическом разборе философии марксизма).   Некоторые остроумцы говорят, что сплошная гармония была бы скучной. Но они смешивают при этом полнозвучную гармонию с плоским унисоном. В переводе на. язык философских понятий, они смешивают живое единство с томительным однообразием. Синтез, в истинном смысле этого понятия, есть всегда единство множественности, преодолевающее раздробленность множественности. Таков синтез у Гегеля, в котором противоречия тезиса и антитезиса «разрешаются и снимаются». Материалистическая диалектика отвергает это преодоление и снятие противоречий (кроме как разве на короткий момент, чтобы создать трамплин для новых противоречий и новой борьбы). Поэтому материалистическая диалектика осуждена на вечное повторение противоречий, на «дурную бесконечность внутренних диссонансов», как выражался тот же Гегель,   Материалистическая диалектика  есть величайшее извращение истинной диалектики, лучшими мастерами которой были и Платон, и Гегель, и Бергсон, и такие русские мыслители, как Лосский, Франк и тот же Вышеславцев. Поэтому, критикуя диамат, нужно атаковать не ни в чем не повинную диалектику (как это делают некоторые неумеренные критики), а извращение принципов диалектики марксистами. Философское грехопадение тут было совершено всетаки Марксом, а не Гегелем!

***

 Итак, настоящая диалектика и настоящая метафизика стремятся к преодолению противоположностей в высшем синтезе. И, вопреки безграмотному марксистскому противопоставлению диалектики метафизике, сама диалектика переходит тогда в метафизику.    Исключения в этом отношении не представляет и диамат. Чем, как не метафизикой, является утверждение, что «материя есть основа всякого бытия», и само «философское» определение материи как  «того, что производит ощущения».  Метафизика есть учение о сущности вещей, а, по диамату, такой сущностью является материя. Это — уже метафизика, только дурная метафизика!    Разве не «метафизической» является, например, материалистическая попытка объяснить возникновение жизни из неорганической материи путем диалектического «скачка», «перехода количества в качество». Теория самозарождения жизни не подтверждается наукой. Да и чисто философские рассуждения приводят к мысли, что в органической жизни решающим фактором является особая структура материи, оформление материальных элементов  в особой конструкции. Но оформление предполагает наличие оформляющего начала — «формы». Это знал еще Аристотель, и теперь наличие такого формирующего и организующего начала признается большинством современных философов. Чтобы хоть словесно выпутаться из этого затруднения, диаматчики должны наделять материю такими чудесными свойствами, как способность к саморазвитию, способность порождать мыслящий дух и так далее. Это — еще чудеснее, чем доктрина о творении мира Богом из ничего. Но Бог есть Всеблагой и Всемудрый Промыслитель, и производить сверхъестественные чудеса для него естественно. Вера же диаматчиков в Материю — неестественна! Здесь снова мстит за себя исконное противоречие диамата: противоестественное совмещение материализма и идеализма. По диамату, изначально существует лишь слепая материя, изменения состояний которой подчиняются лишь закону причинности (также слепой).

Между   тем, утверждая «случайное» зарождение жизни и ее развитие до высших форм, диамат утверждает, по существу, именно такое чудо, притом повторяющееся бесконечное число раз во Вселенной. Странным при этом остается, почему слепая природа может создать такое сложное явление, как человеческий организм, обладающий сознанием, а не может создать, скажем, поезда, который, несмотря на всю свою сложность, все же относительно проще, чем человеческий организм. Выходит, что природа не может сама создать машину, но может  создать нечто бесконечно более сложное — человека с его мыслящим духом! При этом, если вероятность появления организма в изначально мертвом мире бесконечно мала, то появление психики и сознания, с точки зрения «чистого» материализма, является совсем уже непонятным чудом. Неспособность материализма сколько-нибудь непротиворечиво объяснить возникновение и развитие высших форм бытия, исходя из слепой материи, таким образом, совершенно бесспорна.   И, как ни протестуют диаматчики против обвинений по их адресу в фидеизме, они, по существу, фидеисты, так как верят в Материю. Материя является для них как бы беспомощным псевдонимом Бога-Творца, признать бытие Которого им мешает философское упрямство и, главное, слепая ненависть к религии.

Остается сказать кое-что о марксистской морали. Революционным марксистам  удалось заразить и даже вдохновить в свое время миллионы людей именно своим призывом к установлению царства социальной справедливости и гармонии (пресловутый «скачок из царства необходимости в царство свободы»). Зараженные этими (как будто высокими) идеалами, многие коммунисты шли не только на жестокости, но и на страдания, на смерть ради приближения этой социальной гармонии, в которой будет, наконец, покончено с «эксплуатацией человека человеком». Однако и на деле, и в теории дела с коммунистической моралью вовсе не блестящи. Скорее наоборот. Маркс и Энгельс, а особенно Ленин и Сталин в своих не рассчитанных на пропаганду заявлениях цинически насмехались над идеями вечной справедливости и над проповедниками социального мира. Идеи добра и зла, справедливости или несправедливости были для них только идеалистической «отрыжкой поповщины» (выражение Ленина), которые способны лишь  прикрывать благочестивыми сентенциями факт «эксплуатации трудящихся». В противовес этой «идеалистической этике» коммунисты выдвигают этику «революционной целесообразности», согласно которой хорошо все то, что способствует пролетарской революции и построению социализма, и плохо все то, что препятствует этому. Отсюда, принципиально говоря, не так уж далеко до известного афоризма дикаря: «Хорошо — это когда я увожу у другого корову, плохо — когда у меня уводят корову». Но подлинная этика должна быть общечеловеческой, общеобязательной, она должна быть, как это показал Кант, «категорическим императивом», а марксизм смеется над идеей общечеловеческой этики. Разумеется, выступить пропагандно и официально с этикой вседозволенности средств марксизм не может себе позволить. Те массы, которые еще заражены коммунизмом, воспринимают коммунистическую этику только с пропагандной, маскарадной ее стороны; им нет дела до того, что кроется за этим парадным псевдоморальным фасадом. К тому же коммунизм, по слишком понятным  причинам, любит рядиться во фразеологию «гуманности» и «прогресса». Принципиальному, и притом теоретически  «обоснованному»,аморализму коммунистов противоречит их псевдогуманная фразеология. Ведь даже концлагеря рабского труда называются на официальном языке   «исправительно-трудовыми лагерями».   В своей этике, пытающейся обойтись без моральных категорий, марксизм вступает в противоречие сам с собой: ведь само понятие «эксплуатация», положенное в основу «Капитала», есть понятие этического порядка, в котором содержится моральное осуждение этой эксплуатации. Подобно Мефистофелю,  Маркс и его последователи постоянно морализуют, «обличают» несовершенства капитализма, становясь в лицемерную позу защитников морали (которую они теоретически отрицают). И, подобно Мефистофелю, они движимы при этом не любовью к человечеству, а циническим презрением к ценностям свободы и человеческой личности.   Вышеславцев в своей книге «Философская нищета марксизма» назвал эту установку «морализующим имморализмом ».   По существу, неписаный лозунг коммунистической этики — это «цель оправдывает средства». Но ведь даже возвышенная цель дискредитируется применением аморальных средств. Бердяев правильно замечает, что для моральной характеристики личности применяемые средства не менее важны, чем преследуемая при этом цель. Достоевский в «Великом Инквизиторе» дал классический пример абстрактной любви к человечеству, которая уживается с презрением к конкретной человеческой личности. В марксизме в жертву социальной утопии приносятся миллионы голов, а «скачок из царства необходимости в царство свободы» при этом не приближается, а удаляется.   Фанатики социальной утопии превращаются в садистов-человеконенавистников, в лжецов, правду подменяющих «пропагандой». Самое скверное в коммунизме — не столько экономические нехватки, сколько ложь на каждом шагу. Подданные коммунистического царства принуждены жить в отравленной атмосфере тотальной лжи. Вся эта противоестественность — естественное следствие фанатизма социальной утопии, ради мнимого осуществления которой коммунисты не гнушаются никакими средствами. Одним  словом, коммунизм принципиально аморален. Он до поры до времени прикрывается маской гуманности, ибо, как заметил Владимир Соловьев, зло вынуждено прикрываться маской добра.   Но маска эти, раз обманувшая миллионы, от чрезмерного употребления стирается, и в другой раз коммунистам трудно обмануть народ — по крайней мере, русский народ. Ибо мораль и коммунизм — две вещи несовместные, как несовместны у Пушкина гений и злодейство.

ИСТОРИЯ СОВЕТСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Эволюцию   советской философии можно разделить условно на пять главных периодов. Первый — соответствовавший годам «военного коммунизма» (1918—1921); второй  — совпадающий с периодом  нэпа (1922—1929); третий — сугубо «сталинский» (1930—1947); четвертый — «сталинско-послесталинский» (1947—1956); пятый — представляющий собой своеобразную смесь «оттепели» с новой реставрационной тенденцией (с 1956 года). Эта схема, заимствованная нами в основном от Бохенского и Веттера, конечно, упрощена —  можно наметить несколько большее количество периодов, но для краткого очерка и «взгляда с птичьего полета», думается, достаточно пока пяти.

Советская философия, формально говоря, началась сразу после Октябрьской революции. Но очень скоро разгорелась гражданская война и наступил период так называемого «военного коммунизма». Большевикам было в это время не до философии. Поэтому «диктатура пролетариата» не распространялась тогда на философский фронт. Именно потому в первый период терпелось идеологическое разномыслие в области философии. Так, продолжали издаваться книги и брошюры Бердяева, Лосского, Франка и других религиозных философов. Бердяев даже одно время читал религиозно-философские лекции рабочим, и с успехом. Но в 1922 году этим вольностям настал конец. Религиозные и вообще идеалистические философы лишились кафедр и вскоре были высланы за границу. В том же году был основан философский журнал «Под знаменем марксизма», под сенью которого советские марксисты приступили  к «творческому развитию марксизма». Тут не обошлось без курьезов: некий Минин, убежденный большевик, выкинул лозунг «Философию за борт», считая, что время «всяких философий», как он выражался, прошло. Но этим крайне возмутился сам Ленин, и Минин был убран (впрочем, бескровно). Советские марксисты взялись за систематическую работу. В 1925 году была впервые опубликована «Диалектика природы» Энгельса, содержавшая в черновике систематическое изложение диалектического материализма. Это событие явилось стимулом для внутрипартийной философской полемики, получившей известность как спор между механистами и диалектиками.   При этом механисты, во главе которых стоял Бухарин, подчеркивали материализм диамата за счет диалектики, которую они считали лишь подсобным методом. Диалектики же, во главе с профессором Дебориным, считали именно материалистическую диалектику главной сутью марксизма.