Глава II. Догматические предпосылки докантовского рационализма

Декарт начинает свою философскую систему доказательством того, что всякое переживание, поскольку мы относим его к внешнему миру, может оказаться недостоверным. Палка, погруженная в воду, кажется переломленную, а на самом деле она цела; во сне я вижу, что гуляю в лесу, а на самом деле я лежу в постели; раненый воин чувствует боль в пальцах ноги, между тем как вся нога уже ампутирована. В то же время все эти переживания вполне достоверны, если считать их состояниями моего я; палка может быть и не переломлена, я, может быть, и не гуляю, ноги, может быть, и нет, но уж без сомнения достоверно то, что я представляю себе переломленную палку, что мне грезится прогулка, что я чувствую боль.

Поэтому, знакомясь с цветами, звуками, запахами и т.п. явлениями, мы изучаем свойства своей души, заключающей в себе эти процессы, а вовсе не свойства внешнего мира.

Отсюда видно, что Декарт начинает с тех же предпосылок, что и эмпиристы. Он полагает, что я и не-я обособлены друг от друга, и что все состояния познающего субъекта целиком суть личные субъективные состояния сознания его. Поэтому, стремясь приобрести адекватное знание о внешнем мире, Декарт принужден предполагать, что это знание есть копия внешней действительности, строящаяся в познающем субъекте. Иными словами, он должен считать знание трансцендентным.

Совершенно так же представляют себе отношение между я и не-я Спиноза и Лейбниц. Человеческая душа, по мнению Спинозы, есть идея (духовный эквивалент) человеческого тела, и все состояния человеческого я суть не что иное, как духовные эквиваленты состояний этого определенного тела.

Всего яснее развиты и обоснованы эти предпосылки докантовской гносеологии в философии Лейбница. "Монады вовсе не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти туда или оттуда выйти", - говорит Лейбниц. "Акциденции не могут отделяться или двигаться вне субстанций, как это некогда у схоластиков делали чувственные виды (species sensibiles). Итак, ни субстанция, ни акциденция не могут извне проникнуть в монаду"28. Следовательно, все познавательные процессы монады суть ее личные духовные состояния, ее акциденции. Если, несмотря на это, познание монады адекватно внешнему миру, то это значит, что мир воспроизводится познающею монадою в виде копии, а вовсе не в оригинале дан в актах знания. И в самом деле, Лейбниц говорит, что восприятие есть "внутреннее состояние монады, воспроизводящее внешние вещи"29. Он полагает, что "всякая душа беспрерывно бывает своеобразным зеркалом вселенной и содержит в своем существе порядок, соответствующий порядку вселенной", так что "души, так сказать, умножают вселенную во столько раз, сколько это возможно"30.

Учение Лейбница особенно интересно тем, что в нем открываются глубочайшие, скрытые основания, предрасполагающие и философов, и нефилософов к перечисленным выше предпосылкам. Эти основания заключаются в понятии субстанции. Здесь не место заниматься окончательным анализом и установлением этого понятия. Ссылаясь на него, мы будем говорить теперь лишь о тех сторонах его, которые несомненно обнаруживаются во всяком мышлении. Бесспорно, во всяком человеческом мышлении есть наклонность считать события, процессы, явления и т.д. не самостоятельными сущностями, а свойствами, состояниями каких-то носителей, субстанций. Таким образом весь феноменальный мир распадается для нас на группы явлений, принадлежащих различным субстанциям. Даже и в том случае, если мы придерживаемся чисто феноменалистических учений, это представление о структуре мира не исчезает. Феноменалист не может отрицать, что все явления распадаются на определенные группы, определенные стойкие единства; отрицая, например, существование субстанции кислорода, он не может отрицать, однако, что существует особое единство действительных и возможных кислородных явлений, непохожее на единство водородных и т.п. явлений и непроизводное из них. Эти представления склоняют к некоторым определенным учениям о взаимодействии между субстанциальными группами явлений. Если все процессы суть свойства, принадлежности различных субстанций, не существующие без них самостоятельно, то отсюда следует, что они не могут переходить из одной субстанциальной группы в другую. Если воспитатель, жестоко обращающийся со своим воспитанником, пробуждает в нем зверские наклонности, то это не значит, что часть жестокости воспитателя отщепилась от его души и перекочевала в душу воспитанника: жестокость воспитанника есть его собственное свойство, возникшее из недр его души, хотя и под влиянием воспитателя. По мнению Лейбница, даже и такие процессы, как движение, не передаются прямо из одной субстанциальной группы в другую, а возникают в каждой субстанции из нее самой. "При ударе тел каждое из них, - говорит Лейбниц, - претерпевает действие только по причине своей собственной упругости, вследствие движения, в нем уже существующего"31. Мало того, Лейбниц идет еще дальше; по его мнению, также и те, кто думает, что новые явления хотя и развиваются из самой субстанции, но все же возникают под влиянием другой субстанции, не правы. Так как всякое влияние есть обнаружение силы, а сила есть внутреннее свойство субстанции, то, по его мнению, не только передача свойств от одной субстанции к другой, но и какое бы то ни было влияние их друг на друга совсем невозможно, а потому реального взаимодействия между субстанциями вовсе нет, они замкнуты совершенно.

Если даже и не последовать за Лейбницем и остановиться на популярных смутных представлениях о связи между субстанциями, все равно эти представления должны оказать глубокое влияние на теорию знания. Они неизбежно склоняют к мысли, что адекватное знание имеет трансцендентный характер, или даже приводят к совершенному отрицанию адекватного знания. В самом деле, представим себе, что познающий субъект есть субстанция (все равно какая, духовная или материальная), и все процессы в нем, между прочим и познание, суть его свойства, его принадлежности, неотделимые от него; допустим также, что ему противостоит мир других субстанций с их принадлежностями, также неотделимыми от них, так что свойства одной субстанции ни в каком смысле не могут войти в жизнь других субстанций. Стоит только представить себе эту картину, чтобы тотчас же понять, что теория знания при этих предпосылках должна встретить непреодолимые затруднения и запутаться в противоречиях. Попробуем, например, решить коренную для этой гносеологии проблему адекватности знания, т.е. исследуем вопрос, складывается ли знание о внешнем мире из процессов, сходных с процессами внешнего мира. Ответ может быть трех родов; да, нет, не знаю. Первый из этих ответов приводит к затруднениям, которые можно преодолеть только с помощью самых эксцентричных фантастических допущений, причем приходится отказаться от эмпирического подтверждения этих теорий, тем более желательного и необходимого, что теории эти имеют слишком необычайный характер, а два остальные ответа заключают в себе саморазрушительные противоречия.

Если мое знание есть моя копия с не моей действительности, то как могу я фактически убедиться в том, что копия похожа на оригинал; для этого нужно взять (т.е. в данном случае фактически пережить) и копию, и оригинал и путем непосредственного сравнения убедиться в том, что они сходны. Однако именно этого-то и нельзя сделать согласно основной предпосылке такой гносеологии.

Учение о неадекватности знания страдает тем же недостатком; оно также не подлежит эмпирической проверке. Но, кроме того, оно заключает в себе убийственное противоречие. Тот, кто утверждает, что знание внешнего мира не может быть адекватным, так как свойства субстанций внешнего мира не могут переходить в субстанцию познающего субъекта, основывает свою гносеологию уже на некотором адекватном знании, именно на знании о действительном существовании внешнего мира, о сложности его из субстанций с неотделимыми от них акциденциями и т.п. Если познавательный процесс может быть адекватным в этом отношении, то почему ему не быть адекватным и в других отношениях?

Наконец, если бы какой-либо скептик стал утверждать, что он лишен всякой возможности сравнить состояния познающей субстанции с состояниями внешнего мира и потому вовсе не может решить вопроса об адекватности ни в положительную, ни в отрицательную сторону, то и это не спасло бы его от противоречия. Если в самом деле все состояния, входящие в познавательный процесс, целиком суть акциденции, принадлежности самого познающего субъекта, то тогда не может быть и рассуждений о каком-то внешнем мире, а следовательно, не может быть и речи об адекватности или неадекватности знания; самая постановка этого вопроса показывает, что предпосылки скептика, склонившие его к отрицанию знания, были ложны или же, что скептик, рассуждая об адекватности знания, произносил какие-то фразы, лишенные всякого доступного человеческому уму смысла.

Подобные же затруднения и противоречил встречаются и в решении других гносеологических вопросов при упомянутом учении о субстанции и вытекающем отсюда представлении о принадлежности знания познающему субъекту. Все они зависят от одной и той же причины: знание о внешнем мире и самый внешний мир при этих предпосылках не совпадают, отношения между ними или вовсе нет, или оно трансцендентное, а если так, то гносеология никоим образом не может свести концы с концами. Однако факт знания внешнего мира налицо, и, следовательно, если при каких-либо предпосылках он становится необъяснимым или если его приходится отрицать, то это значит, что гносеология должна вернуться к своим предпосылкам и пересмотреть их, пользуясь анализом этого факта.

В ответ на это заметим, что несомненно в опыте есть что-то, заставляющее нас все возвращаться к этому понятию, но фактические материалы его еще вовсе не все рассмотрены философиею; это видно из того, что философия под влиянием все новых и новых анализов и углубления в сферу действительности постепенно преобразует это понятие. Если догматически положить в основу гносеологии это понятие в той форме, как оно установлено на основании рассмотрения непознавательных процессов, то, без сомнения, оно может оказаться камнем преткновения для теории знания. Наоборот, если пойти по пути, указанному Кантом и соответствующему требованиям логики, именно, начать гносеологию без всяких предпосылок с анализа факта знания, тогда возможно, что на пути анализа у нас сложится новое понятие субстанции, которое перестанет быть препятствием для теории знания.

Впрочем, вернемся к рационалистам, чтобы окончательно убедиться в том, что перечисленные выше предпосылки ставят философа в безвыходное положение при исследовании гносеологических вопросов. Рационалисты были уверены в том, что адекватное трансцендентное знание существует. Но как оно возможно? Если знание о внешнем мире целиком есть принадлежность познающего субъекта как субстанции, то мыслимы только два пути возникновения его. Оно или возникает в познающем субъекте как результат действия на него субстанций внешнего мира, или же развивается из недр самого познающего субъекта, благодаря его собственной деятельности и собственным средствам. Самостоятельная познавательная деятельность субстанции есть мышление, т.е. обнаружение разума. Итак, в первом случае знание есть результат опыта, а во втором случае - результат деятельности разума. В первом случае оно есть копия, произведенная, так сказать, толчками самого внешнего мира, во втором случае эта копия производится самою познающею субстанциею из собственных материалов своего духа.