В конце XIX века появилось довольно много философских направлений, утверждающих одинаковую непосредственность знания о я и не-я, но их нельзя назвать мистическими, потому что их онтология резко отличается от онтологии мистиков: они признают реальным только тот скудный мир, который допускается кантианским позитивизмом и состоит из ощущений, пространственно-временных форм и категориальных синтезов, между тем как мы, говоря о непосредственно познаваемом мире, имеем в виду живой мир со всею неисчерпаемою полнотою его творческой мощи, мир, глубоко уже прочувствованный поэтами в эстетическом созерцании и очень мало еще опознанный наукою.

Согласно этой теории знание никогда не бывает трансцендентным, но из этого вовсе не следует, будто оно ограничивается сферою, жизни познающего субъекта: имманентное в отношении к процессу знания может быть трансцендентным в отношении к я, так как процесс знания надындивидуален. Какова эта трансцендентность, об этом будет сказано подробнее в одной из позднейших глав.

Философское направление, обосновываемое нами, есть эмпиризм. Оно имеет право на это название по следующей причине. В основе всякого эмпиризма лежит мысль, что объекты доступны познанию лишь настолько, насколько они испытываются, переживаются познающим субъектом. Только наличное, найденное ценится эмпиристами как материал знания. Познающий субъект не может сам от себя, пользуясь силами своего разума, врожденными свойствами души, создавать знание о внешнем объекте, он должен получать материал знания от самого объекта, хотя, конечно, этот материал подвергается большей или меньшей обработке, чтобы стать знанием. Правда, индивидуалистический эмпиризм (т.е. эмпиризм, основанный на предпосылке, что я обособлено от не-я) удовлетворяется требованием, чтобы знание складывалось из действий объекта на субъект. Но несмотря на это, он не отступает от основного методологического положения эмпиризма. Это видно из того, что он пришел к скептицизму путем следующих соображений: внешний мир открывается в опыте по действиям его на познающий субъект, значит, субъект переживает не внешний мир, а свои впечатления по поводу него, значит, и знания о внешнем мире нет, а есть только знание об идеях, о впечатлениях. Мистический эмпиризм отличается от индивидуалистического тем, что считает опыт относительно внешнего мира испытыванием, переживанием наличности самого внешнего мира, а не одних только действий его на я; следовательно, он признает сферу опыта более широкою, чем это принято думать, или, вернее, он последовательно признает за опыт то, что прежде непоследовательно не считалось опытом. Поэтому он может быть назван также универсалистическим эмпиризмом и так глубоко отличается от индивидуалистического эмпиризма, что должен быть обозначен особым термином - интуитивизм.

Эти различия следует обрисовать подробнее. Теории знания, считающие опыт результатом действия внешнего мира на я, утверждают, что опыт в отношении к внешнему миру может быть только чувственным, и что в этом опыте не даны связи, отношения между вещами. Нетрудно догадаться, почему они приходят к этой мысли. Положим, что какие-нибудь x и y, соединенные особенно тесною реальною связью, напр., связью действования, субстанциальности и т.п., познаются только по действиям их на я (вместе с телом); x и y, столкнувшись с я (c его телом), вызовут в нем ощущения a и b, т.е. чувственные состояния, а связь между x и y, именно потому что она идет от x к y, не подействует на познающее я, не оставит в нем никакого следа, а если бы она и подействовала, то это было бы лишь новое ощущение, а вовсе не связь, вовсе не отношения, которые всегда принадлежат к сфере нечувственного (отношения даже и между чувственными элементами заключают в себе, во-первых, эти элементы, а, во-вторых, охватывание их, объединение, и еще ни один физиолог не нашел органов чувств, причиняющих это охватывание).

Благодаря универсалистическому направлению, эмпиризм освобождается от необходимости конструировать весь неисчерпаемо богатый мир из немногочисленных, бедных по содержанию элементов чувственного опыта. Если мир не-я переживается в опыте не только через его действия на субъект, а и сам по себе, в своей собственной внутренней сущности, то это значит, что опыт заключает в себе также и нечувственные элементы и что связи между вещами (функциональные зависимости) даны в опыте. Противоречие между нечувственным и опытным знанием оказывается предрассудком: сверхчувственное не есть сверхопытное.

Отсюда является коренное различие между индивидуалистическим и универсалистическим эмпиризмом в учении о методах исследования законов явлений. По мнению сторонников индивидуалистического эмпиризма, закон может быть установлен не иначе как путем многократного наблюдения явлений, так как связи между явлениями не даны в опыте. Выходит, что связь между явлениями, не чувствующаяся в отдельном восприятии, каким-то образом создается в уме наблюдателя благодаря повторениям наблюдения. Здесь таятся противоречия, губительные для таких учений об индукции, как, напр., теория Милля. Универсалистический эмпиризм (интуитивизм) вовсе не отрицает важности методических повторений наблюдения, но он иначе истолковывает их роль: он не приписывает повторениям творческой силы, так как полагает, что в каждом отдельном восприятии уже даны связи причинности, субстанциальности и т.п.68.

Может, пожалуй, показаться, что мы слишком многое считаем данным, так что, если мы правы, то познание не стоит почти никакого труда, и все тайны мира должны были бы уже раскрыться вплоть до последних глубин его. Это сомнение будет устранено в главе о "Знании как суждении"; там мы покажем, что даже и при указанных условиях знание остается делом, требующим огромного труда. Признать непосредственную ценность внешнего мира вместе со всеми связями, какие в нем есть, это значит только ввести условие, без которого знание внешнего мира было бы совершенно невозможным.

Теории знания, напр., критицизм Канта, не допускающие данности внешнего мира в процессах знания, принуждены конструировать его как объект знания. Поэтому они или предрешают, или даже прямо решают очень многие вопросы онтологии. Отсюда явился предрассудок, будто философия, начинающая свои исследования с теории знания, неизбежно должна прийти к идеализму или даже к солипсизму. Ничего подобного мы не находим в интуитивизме; эта теория знания, как и должно быть, исследует только процессы знания; составные части этого сложного процесса сами в большинстве случаев не суть знание, и даже, может быть, некоторые из них не суть сознание. Вопрос о их свойствах остается открытым, и решение его предоставляется онтологии, а также частным наукам.

Распространенность таких гносеологий и необходимость считаться с ними привела и нас к существенному искажению порядка исследования проблем. Исследование о я и не-я, а также о внутрителесном и о внетелесном транссубъективном мире относится к области онтологии и психологии, а вовсе не к гносеологии. Строго говоря, гносеология должна была бы только исследовать обработку объектов знания и отношение объектов знания к процессу знания, не относя эту обработку и объекты ее ни к сфере я, ни к сфере не-я. Отсюда при нашем решении проблем получился бы эмпиризм в гносеологии, а мистический характер его обнаружился бы отчетливо лишь в онтологии. Однако привычка рассматривать процессы знания, исходя из я, слишком еще укоренена в гносеологии, а потому пойти указанным выше путем это значило бы сделать изложение неясным. Поэтому мы предпочли отступить от строго методического порядка, надеясь, что читатель, вполне представляя себе сущность этой гносеологии, внесет мысленные поправки в процесс ее развития.

Ценность всякой теории знания заключается главным образом в обосновании и оценке науки и в решении некоторых основных проблем логики. Во второй части настоящего сочинения мы перейдем к этим вопросам, но раньше необходимо показать путем рассмотрения исторических фактов, что общее течение философии направляется в сторону установленных выше положений. Для этого мы рассмотрим предпосылки критицизма, а затем в главе "Учение о непосредственном восприятии транссубъективного мира в философии XIX века" покажем, что главные направления философской мысли в XIX веке постепенно приводят к интуитивизму.

Глава IV. Догматические предпосылки теории знания Канта

Критика чистого разума основывается на предположении, что существует знание, обладающее всеобщим и необходимым характером; все исследование Канта построено так, чтобы объяснить возможность подобного знания. Эта ничем не доказанная предпосылка69 сама по себе не особенно опасна, но в теории знания Канта она становится чрезвычайно вредоносною потому, что комбинируется у него с теми предпосылками рационалистов и эмпиристов, которые приводят в конечном итоге к абсолютному скептицизму. Кант знает об этой опасности и потому принужден прибегнуть к необычайно искусственным построениям, чтобы отстоять возможность всеобщего и необходимого знания, не покидая этих предпосылок. Таким образом, он создает в высшей степени своеобразную, не похожую на все предыдущие учения систему философии, но это своеобразие обусловливается именно тем, что бессознательная подпочва ее слишком мало оригинальна. Эту подпочву мы и постараемся вскрыть теперь.

В самом начале своего "Введения" в "Критику чистого разума" Кант уже считает несомненным, что первым толчкам к возникновению опытного знания служит воздействие предметов на душу познающего субъекта. "Несомненно, что всякое наше познание начинается с опыта; ибо чем же другим и возбуждается к деятельности наша познавательная способность, как не теми предметами, которые действуют (ruhren) на наши чувства и отчасти сами вызывают в нас представления, отчасти побуждают деятельность нашего рассудка сравнивать эти представления, соединить или разделять их и таким образом перерабатывать грубый материал чувственных впечатлений в познание предмета, которое называется опытом"70. Картина этого взаимодействия рисуется в уме Канта совершенно так же, как в уме Декарта или Локка: я и не-я или, точнее говоря, познавательный процесс и вещи, обусловливающие его, обособлены друг от друга, по мнению Канта. Он не может себе представить, чтобы свойства вещи, независимой от познающего субъекта, могли войти в представления субъекта71. "Внешнее чувство может содержать в себе только отношение предмета к субъекту в его представлении, а не то внутреннее, что присуще объекту в себе"72, говорит Кант. Отсюда ясно, что предметом знания могут быть только наши представления, "целиком находящиеся в нас"73, только "наши идеи", как сказал бы Локк. Что же касается внешних вещей, "мы не знаем ничего, кроме свойственного нам способа воспринимать их, который необходим только для человека, а вовсе не для всякого существа"74. Расширяя свой чувственный опыт, мы познаем только себя, говорит Кант, подобно Декарту. "Если бы мы могли довести свои созерцания до высшей степени ясности, мы все-таки таким образом не подошли бы ближе к свойствам вещей в себе. Во всяком случае мы бы узнали в совершенстве только свой способ созерцания, т.е. свою чувственность, да и то только под условиями пространства и времени, первоначально присущими субъекту; но чем могли бы быть предметы в себе, мы никогда не могли бы узнать даже и путем самого отчетливого познания явления их, которое нам только и дается"75. Даже и различия между существенными и случайными свойствами явлений зависят не от самих вещей, а от организации познающего субъекта. "Мы различаем, конечно, среди явлений, - говорит Кант, - то, что существенно свойственно их созерцанию и имеет значение для каждого человеческого чувства вообще, от того, что принадлежит им только случайно, так как имеет значение не для чувственности вообще, а только для особого положения или особой организации того или иного чувства"76.

Эта картина отношений между вещами и познавательным процессом в чувственном опыте очень напоминает представления рационалистов и эмпиристов об опыте77. Однако нам могут возразить, что эти представления не составляют подпочвы "Критики чистого разума", что Кант сначала построил свою в высшей степени оригинальную теорию знания, а потом уже в виде вывода из нее получил эти традиционные представления об отношении между знанием и вещью в чувственном опыте. Ввиду существующих и в наше время стремлений считать систему Канта идеалом критической философии необходимо считаться и с этим возражением. Уже с первого взгляда оно кажется несостоятельным по следующей причине. Предшественники Канта трудились над исследованием неразрешимой задачи, как возможно знание в том случае, если я и не-я обособлены друг от друга. Кант понимает, что эта задача не может быть решена сравнительно простыми средствами его предшественников, и дает ответ на тот же самый вопрос (в видоизмененной форме, о которой мы скажем ниже), прибегая к построениям в высшей степени искусственным. Самая искусственность их показывает, что Кант именно начинает с представления о разъединенности между знанием и вещами, а не заканчивает им. Более подробное рассмотрение "Критики чистого разума" с очевидностью подтверждает эту догадку. Без всякого исследования, по-видимому, просто опираясь на традиционные мнения, Кант уверен, что чувственный опыт не может дать всеобщего и необходимого знания. По его мнению, уже понятие опыта приводит к этой мысли. Мало того, все "данные" опыта, т.е. переживания, пассивно полученные извне с помощью нашей восприимчивости (Receptivitat, Sinnlichkeit), совершенно разрознены; по мнению Канта, они не заключают в себе никаких связей, даже и случайных78. Если в опыте есть связи, то они не восприняты познающим субъектом, а созданы им самим: всякий синтез есть результат самодеятельности познающего субъекта. "Соединение (conjunctio) разнообразного, - говорит Кант, - вообще никогда не может быть воспринято нами через чувства и, следовательно, не может также заключаться в чистой форме чувственного созерцания; ведь оно есть акт самодеятельности силы представления, а так как эту силу, в отличие от чувственности, надо называть рассудком, то всякое соединение, - будем ли мы его сознавать или нет, будет ли это соединение разнообразного в созерцании или в каких-либо понятиях, и в первом случае, будет ли созерцание чувственным или нечувственным, - есть акт рассудка, который мы обозначаем общим названием синтеза, чтобы этим вместе с тем отметить, что мы не можем представить себе ничего соединенным в объекте, чего прежде не соединили сами; среди всех представлений соединение есть единственное, которое не дается объектом, а может быть сделано только самим субъектом, ибо оно есть акт его самодеятельности"79.