Поэтому знание о нем не может состоять только из абстрактных понятий, отрицающих конечные формы бытия и таким образом постепенно создающих в уме человека понятие абсолютного как продукт человеческого мышления: живое знание абсолютного может быть только "непосредственным созерцанием", которое "бесконечно превосходит всякое определение через понятие"158. Это непосредственное знание стоит также бесконечно выше всех неинтеллектуальных индивидуальных переживаний, напр., выше чувств, намекающих на существование абсолютного. "Кто испытал ту очевидность, которая заключается в идее абсолютного, и только в ней одной, и которую описать всякий человеческий язык слишком слаб, тот, без сомнения, будет считать совершенно несоразмерными с нею, не поднимающимися до нее и даже уничтожающими самую ее сущность все попытки свести ее к индивидуальному в индивидууме путем веры, предчувствия, чувства и т.п. "159.

Все философские системы, допускающие интуитивное знание, приходят к своеобразным учениям о методах человеческого знания, характерным для универсалистического эмпиризма (интуитивизма). Некоторые из этих учений уже намечены нами в философии Шеллинга. Он придает большое значение процессам различения; по его мнению, ночь непознанного превращается в день знания именно благодаря процессу различения160. Сознательная рефлексия не есть созидание объекта; раньше, чем начинается сознательная интеллектуальная деятельность, объекты созерцания уже готовы и даны познающему я, следовательно, "точка зрения рефлексии есть точка зрения анализа"161. Можно даже догадываться, что Шеллинг, несмотря на основной рационалистический характер своей системы, настолько приближается к эмпиризму, что считает объяснение действительности простым описанием ее. "В философии природы, говорит он, - объяснения так же неуместны, как и в математике; она исходит из самодостоверных принципов; не следуя какому-нибудь предписанному, напр., явлениями, направлению; ее направление заключается, в ней самой, и чем вернее она ему следует, тем надежнее попадают явления сами собою на то место, где они только и могут быть рассмотрены как необходимые, и это место в системе есть единственное объяснение явлений"162.

Однако эмпиристическое течение, кроющееся в философии Шеллинга, не выступает в достаточной степени наружу; это объясняется тем, что Шеллинг мало интересуется процессами знания, поскольку они совершаются в индивидуальном человеческом я. Его гносеология есть гносеология самого Абсолютного. Поэтому она, если встать на точку зрения человеческой индивидуальности, есть не столько гносеология, сколько онтология. Мы не отрицаем необходимости такой науки, но полагаем, что в основе всех философских дисциплин должна лежать гносеология, задающаяся более скромными задачами, именно исследующая процессы человеческого знания и потому почти не предрешающая вопросов онтологии. В этом смысле по сравнению с онтологическою гносеологиею Шеллинга наша теория знания может быть названа пропедевтическою. Если бы Шеллинг обособил эти две науки и занялся второю из них, мы не сомневаемся, что сходство его учений с универсалистическим эмпиризмом обнаружилось бы еще отчетливее. То же самое замечание относится, конечно, и к следующему великому представителю мистического рационализма Гегелю.

У Гегеля склонность односторонне пользоваться умозрением как всеобщим методом выражена еще яснее, чем у Шеллинга. Поэтому из его философии еще яснее видно, что истинная спекуляция должна быть действительно умозрением, т.е. непосредственным проникновением в сущность вещей, испытыванием самой внутренности их. В этом смысле диалектика Гегеля есть по существу чисто эмпиристический метод мышления; она только по внешности кажется противоречащею требованиям эмпиризма. Взгляды Гегеля на сущность познавательного процесса вполне подтверждают нашу мысль. По его мнению, знание не есть орудие, обрабатывающее и таким образом изменяющее природу абсолютного; оно не есть также среда, вроде призмы, сквозь которую проходит абсолютное, преломляясь и, следовательно, также изменяясь. В этих представлениях о знании кроется ложная предпосылка, "будто абсолютное стоит на одной стороне, а знание существует само по себе на другой стороне"163. На самом деле абсолютное дано в процессе знания, хотя из этого, конечно, не следует, будто истина получается сразу: она достигается постепенно, путем углубления в сферу абсолютного. Процесс этого углубления таков. Объект является нам прежде всего так, как он существует для нас, но этим явлением его мы не удовлетворяемся; мы отличаем его явление от его внутренней сущности, от его в-себе-бытия и в этом в-себе-бытии находим масштаб, показывающий, что в нашем знании как явлении было ложным. В самом деле, сравнивая свое знание о предмете с сущностью самого предмета, мы находим между ними противоречия, которые заставляют нас перейти от первоначального представления о предмете к новому.

Это возражение имеет силу, однако, только для тех, кто держится ложной предпосылки, будто знание и познаваемый объект обособлены друг от друга. Гегель решительно отвергает эту предпосылку. "Существенно важно во всем исследовании постоянно иметь в виду, что оба эти момента, понятие и предмет, бытие для другого и в-себе-бытие, входят в само исследуемое нами знание, а потому нам нет нужды приносить с собой масштабы и прилагать при исследовании наши выдумки и мысли; именно тогда, когда мы оставляем их в стороне, мы достигаем того, что рассматриваем вещь, как она существует в себе и для себя"164.

Полная истина не достигается путем один раз произведенного акта сравнивания; присматриваясь к тому в-себе-бытию, которое в первом акте сравнивания служило масштабом истины, сознание находит, что "то, что было для него тогда в-себе-бытием, на самом деле не есть в-себе-бытие или, вернее, оно было в-себе-бытием, но только для сознания"165. Отсюда возникает необходимость сравнивать это явление в-себе-бытия с еще более глубоким, еще более истинным понятием в-себе-бытия, и этот процесс сравнивания должен повторяться до тех пор, пока предмет не окажется равным понятию.

В своей "Логике" Гегель борется против некоторых учений о непосредственности знания, однако он при этом вовсе не отрицает непосредственной данности предметов знания. Он указывает только на то, что знание есть сложный процесс и элементы его соотнесены друг с другом, т.е. в этом смысле опосредствованы друг другом. Напр., Бог в истинном знании представляется как дух, но "Бога можно называть духом только постольку, поскольку он познается как опосредствующий себя с собою в себе самом. Только так он есть конкретное, живое существо и дух; следовательно, знание о Боге как духе содержит в себе посредство". Наоборот, все "частное характеризуется именно тем, что оно относится к чему-нибудь другому вне его"; "только это усмотрение того, что оно несамостоятельно, а опосредствуется другим, низводит его к его конечности и неистинности. Так как содержание этого усмотрения влечет за собою посредство, то это есть знание, содержащее в себе посредство"166. Из этих примеров ясно, что, утверждая в одном отношении опосредствованность всякого знания, Гегель мог в другом отношении считать всякое знание непосредственным. "Таким образом, показано, - говорит Гегель, - что факты опровергают заблуждение этого учения, полагающего, будто есть непосредственное знание, - знание, не содержащее посредства, будет ли это посредство соотношением предмета знания к другому предмету или будет ли это соотношение содержаться в нем самом. Точно так же было показано с помощью фактов, как ложно мнение, будто мышление ограничивается посредственными конечными и условными определениями и будто эта посредственная форма знания не исчезает, чтобы перейти в непосредственную. Что знание соединяет в себе двойственное движение непосредственности и посредственных соотношений, это факт, примером которого служат логика и вся философия"167.

Можно сказать, что по Гегелю истинное знание характеризуется еще большею непосредственностью, чем та, о которой говорим мы в настоящем сочинении: она состоит не только в непосредственной данности предмета знания, но еще и в соотнесенности его только с самим собою; но, конечно, такая истинность присуща одному лишь абсолютному. "Истинным можно назвать содержание только, поскольку оно не опосредствовано с другим, следовательно, опосредствовано с самим собою и таким образом сочетает воедино посредство и непосредственное отношение к себе"168. Это знание об абсолютном, будучи высшею формою непосредственности, не принадлежит моему субъективному духу; оно есть знание самого абсолютного духа о себе самом. "Это не есть просто отношение духа к абсолютному духу; здесь абсолютный дух сам относит себя к тому, что мы в отличие от него поставили с другой стороны; таким образом, точнее говоря, религия есть идея духа, который относится, сам, к себе, самосознание абсолютного духа"169. Как, истинное знание о Боге есть знание самого Бога о себе, так и культ Бога в истинной высочайшей своей форме есть осуществление жизни самого Бога в нас.

Если субъективный дух может вместить в себе даже и эту высочайшую форму знания и высочайшую форму жизни, то неудивительно, что и в актах конечного знания о конечных вещах он не отделен от этих вещей никакими перегородками. Истина всех конечных вещей есть не что иное, как процесс развития абсолютного духа. Поэтому, когда мы познаем конечные вещи, мы познаем феномены; но ошибается тот, кто думает, будто они существуют только для познающего субъекта. "Согласно философии Канта, - говорит Гегель, - вещи, о которых мы знаем, суть только явления для нас, и их в-себе-бытие остается для нас недоступным потусторонним миром. Непредубежденное сознание всегда справедливо относилось отрицательно к этому субъективному идеализму, согласно которому то, что составляет содержание нашего сознания, есть только наше, только нами поставленное. На самом деле истинное отношение состоит в том, что непосредственно познаваемые нами вещи суть чистые феномены не только для нас, но и в себе, и специфическое определение конечных вещей состоит именно в том, что они имеют основание своего бытия не в себе самих, а во всеобщей божественной идее. Такое понимание вещей следует также называть идеализмом, однако в отличие от субъективного идеализма критической философии это идеализм абсолютный"170.

Так как в процессе познания даже и конечных вещей индивидуальному я как таковому нужно только сравнивать явления предмета в сознании с его в-себе-бытием в сознании, а вовсе не творить предметы, то процесс знания по Гегелю есть процесс развивающегося опыта. "Диалектическое движение, говорит Гегель, - производимое сознанием в себе самом, как в своем знании, так и в предмете, поскольку для сознания отсюда возникает новый истинный предмет, есть именно то, что называется опытом"171. "Ничто не познается, что не существует в опыте, или, иными словами, познается лишь то, что существует налицо как чувствуемая истина, как внутренно обнаруженное вечное, как составляющее предмет веры, священное и т.п. В самом деле, опыт состоит именно в том, что содержание в себе - иными словами дух - есть субстанция и, следовательно, предмет сознания. Но эта субстанция, которая есть дух, есть становление его тем, что он составляет в себе; и впервые как становление, рефлектирующееся в себе, он есть поистине дух в себе. Он есть движение в себе, которое есть познание, - превращение в-себе-бытия в для-себя-бытие, субстанции в субъект, предмета сознания в предмет самосознания, т.е. в отмененный предмет или понятие"172.

Отсюда ясно, что, как бы ни была велика творческая мощь субъективного духа, все же познание транссубъективного мира есть для него испытывание этого мира, и в этом смысле, с точки зрения субъективного духа, Гегель в своей теории знания эмпирист. Дух подлинного эмпиризма сказывается в его характеристике правильного процесса мышления. "Когда я мыслю, я отрешаюсь от своих субъективных особенностей, погружаясь в предмет, предоставляю мысли развиваться из самой себя, и я мыслю дурно, если прибавляю что-нибудь от самого себя"173.

В некоторых особенных случаях, в учении о познании некоторых отделов действительности, Гегель оказывается даже более эмпиристом, чем сами эмпиристы. Изучая такие предметы, как сознание и феноменологию его развития, мы, по мнению Гегеля, освобождены даже и от необходимости производить сравнивание, познаваемый объект сам производит это сравнивание, а нам остается только отмечать результаты его. "Не только в том смысле, что понятие и предмет, масштаб и испытуемое находятся в самом сознании, всякая прибавка с нашей стороны не нужна, - говорит Гегель, - но даже мы освобождены и от труда сравнения того и другого и специального исследования: так как сознание само себя исследует, то и с этой стороны нам остается лишь присматриваться"174.

Приведенными отрывками достаточно характеризуется мистический рационализм послекантовской философии и подтверждается постепенное развитие в нем учения об интуитивном знании. Оценкою взглядов Шеллинга и Гегеля мы не будем заниматься между прочим потому, что цели их и нашей гносеологии различны, поскольку мы занимаемся исключительно пропедевтическою гносеологиею. Однако во второй части сочинения мы еще будем возвращаться к их учениям. Теперь не столько для характеристики мистического рационализма, сколько для подтверждения распространенности его укажем еще на элементы интуитивизма в философии Шопенгауера.

В философии Шопенгауера (интуитивизм) там, где он является, резче подчеркнут на словах, но менее широко проведен на деле, чем у Шеллинга и Гегеля. Поэтому можно сказать, что его система стоит на границе между мистическим рационализмом и критицизмом Канта. Воля, лежащая в основе всего мира явлений, по его учению, едина, и благодаря этому даже и в среде индивидуальных явлений существует возможность непосредственного общения, преодолевающего границы времени и пространства, а следовательно, перескакивающего через причинность феноменального мира. Это общение бывает двух родов, теоретическое и практическое: ясновидение и магия.