Некоторые разновидности этих форм общения принадлежат к числу сравнительно редких явлений. Однако существует одна форма их, довольно широко распространенная во всем человеческом мире: это - ясновидение, лежащее в основе нравственной деятельности и выражающееся в явлениях симпатии, жалости, сострадания. "Моя истинная внутренняя сущность, - говорит Шопенгауер, - находится в каждом живом существе так непосредственно, как она дает знать о себе только мне самому в моем самосознании. Это знание, для которого в санскритском языке существует постоянная формула tat-twan asi, т.е. "это ты", выражается в сострадании, на котором поэтому основывается всякая подлинная, т.е. бескорыстная, добродетель и реальным выражением которого служит добрый поступок". "

Даже и такой акт, как подача милостыни без всякой иной цели, кроме желания уменьшить нужду другого существа, возможен лишь постольку, поскольку человек познает, что это он сам является теперь себе в печальном образе существа, просящего милостыню, поскольку он узнает свою сущность в себе в чуждом явлении. Поэтому-то я и назвал в предыдущей главе сострадание великою мистериею этики". "Во все века бедная истина должна была краснеть за то, что она казалась парадоксом, - и однако же это не ее вина. Она не может принимать образа царящего ходячего заблуждения. Со вздохом она взирает на своего бога-хранителя время, который на своих крыльях приносит ей победу и славу; но размахи крыльев у него так широки и медленны, что индивидуум умирает тем временем. Так и я вполне сознаю парадоксальность этого метафизического истолкования основного феномена этики в глазах людей, получивших западноевропейское образование и привыкших к совершенно иным обоснованиям этики. Однако я не могу насиловать истины"175.

Учение Шопенгауера об эстетическом созерцании также намекает на какую-то форму восприятия, выходящую за сферу индивидуальных переживаний познающего субъекта. Эстетическое созерцание есть восприятие идей, выражающих вневременные и внепространственные ступени объективации воли и реализующихся в мире явлений в бесчисленном множестве индивидуальностей. Познающий субъект способен к этому созерцанию не всегда, а только в том случае, если в нем произойдет переворот, благодаря которому он, хоть на время, перестает быть индивидуумом. "Возможный, как я сказал, - но лишь в виде исключения, переход от обыденного сознания отдельных вещей к познанию идеи совершается внезапно, - говорит Шопенгауер, - тогда, когда познание освобождается от служения воле и субъект вследствие этого перестает быть только индивидуальным, становится уже чистым, безвольным субъектом познания". "Когда мы всею мощью своего духа отдаемся воззрению, вполне погружаясь в него, и наполняем все наше сознание спокойным созерцанием предстоящего объекта природы, будет ли это ландшафт, дерево, скала, строение или что-нибудь другое, и, по нашему глубокомысленному выражению, совершенно теряемся в этом предмете, т.е. забываем свою индивидуальность, свою волю, и остаемся лишь в качестве чистого субъекта, светлого зеркала объекта, так что нам кажется, будто предмет существует один и нет никого, кто бы его воспринимал, и мы не можем больше отделить воззрящего от воззрения, а тот и другое сливаются в одно целое, - ибо все сознание совершенно наполнено и объято единым созерцаемым образом; когда, следовательно, объект в этом смысле выходит из всяких отношений к чему-нибудь вне себя, а субъект - из всяких отношений к воле, тогда то, что познается таким путем, уже не отдельная вещь как такая - нет, это идея, вечная форма, непосредственная объектность воли на данной ступени; и оттого погруженная в такое созерцание личность больше не индивидуум, ибо индивидуум уже потерялся в этом созерцании: нет, это чистый, безвольный, безболезненный, безвременный субъект познания".

В момент такого созерцания субъект может сказать словами Байрона176:

Не есть ли горы, волны, небо часть

Меня, моей души, и я не часть ли их?

К сожалению, вслед за этим Шопенгауер слишком распространяется о состояниях мозга, благоприятствующих такому чистому созерцанию. Отсюда тотчас же возникают неясности и сомнения в том, может ли он без противоречия провести учение о непосредственном знании как факторе эстетического созерцания. Без сомнения, эти неясности можно было бы устранить, не впадая в противоречия, однако Шопенгауер не позаботился об этом, и потому мистическое течение в его философии выразилось менее отчетливо в эстетике, чем в этике.

Познакомившись с учениями Шопенгауера о магии, ясновидении, сострадании и эстетическом созерцании, ожидаешь, что его учение о познании пространственно-временного мира явлений широко и систематически основывается на допущении непосредственной связи познающего индивидуума с другими индивидуумами, хотя бы в форме учения о надындивидуальном характере трансцендентальной апперцепции. Однако эти ожидания вовсе не сбываются. Познаваемый субъектом пространственно-временной мир есть, по Шопенгауеру, явление для познающего индивидуума и в познающем индивидууме. В конце своего учения о представляемом мире Шопенгауер может повторить те же слова, которыми он начал свою систему: "Die Welt ist meine Vorstellung"13. Только в одном пункте Шопенгауер приближается здесь к мистическому рационализму. Он полагает, что воля субъекта есть не явление, а сама жизнь, сама реальность, непосредственно данная в особом акте знания, который характеризуется совпадением субъекта с объектом, и в этом смысле есть чудо ((('((((((14.

Оценивая влияние и распространенность мистического рационализма, нельзя ограничиться упомянутыми мыслителями, нужно еще принять в расчет их многочисленных последователей и, кроме того, таких сравнительно самостоятельных представителей мистического рационализма, как Краузе15, которые, правда, не пользуются общеевропейской известностью, но все же создали себе школы в некоторых отдельных странах. Мало того, говоря о мистическом рационализме, надобно еще иметь в виду, что зачатки его уже существовали и в докантовском рационализме. В связный преемственный ряд идей эти зачатки развились под влиянием Лейбница в русской философии, и потому об этой ветви мистического рационализма мы поговорим в конце главы.

III. Iiceoeaenoe?aneee yiie?eci

Эмпиризм, поскольку он стремится дать миросозерцание, страдает от индивидуализма еще более, чем рационализм. Рационалисты считают себя вправе восполнять картину мира, полученную из субъективного опыта, прирожденными идеями, творчеством духа, между тем как для эмпириста эти пути закрыты; эмпирист хочет построить все свое миросозерцание из испытываний, полученных от самого объекта, и если он считает транссубъективный мир не данным в опыте, то ему приходится истолковывать все свои переживания относительно транссубъективного мира в духе скептицизма, субъективного идеализма, солипсизма и т.п. На этом пути возможно только все большее и большее отощание философского миросозерцания. Поэтому признание возможности опыта, непосредственно и в полном смысле этого слова выводящего за пределы познающего субъекта, есть поистине источник возрождения для эмпиризма, спасение от жалкой смерти. Индивидуалистический эмпиризм всегда отличался слабым развитием умозрения: поэтому переход к универсалистическому эмпиризму (интуитивизму), требующий отчетливого усмотрения глубочайшей нечувственной сущности субъективного и транссубъективного мира, представляет для него неимоверные трудности. Неудивительно поэтому, что родоначальники этого направления выражают его сущность неясно и противоречиво, не делают всех выводов, таящихся в нем, и в своей онтологии бесконечно далеки от чего бы то ни было напоминающего онтологию мистиков. Эти замечания в особенности приложимы к учению Спенсера, первого эмпириста, который отклонился от пути, предначертанного Беконом и доведенного до кульминационного пункта Юмом и Миллем.

Спенсер решительно восстает против "идеализма", разумея под этим те учения, которые разлагают весь внешний воспринимаемый мир на представления познающего субъекта и ничего большего в нем не находят. По его мнению, реалисты (философы, признающие реальность объектов восприятия, независимую от сознания субъекта) основывают свое миросозерцание на прямом свидетельстве сознания (на восприятии), а идеалисты - на непрямом (на рассуждении); но прямое свидетельство сознания имеет гораздо больше силы, чем непрямое, и предпочтение идеалистов ко второму есть своего рода суеверие177. Ссылаясь на непосредственное свидетельство сознания в пользу реальности внешнего мира, Спенсер вовсе не удовлетворяется тою реальностью и теми ссылками на посредственное восприятие, какие допускаются у кантианцев. Он полагает, что реальность внешнего мира не есть только реальность необходимо объективного представления познающего субъекта. Некоторые стороны его аргументации против Канта особенно характеризуют его доверие к свидетельству восприятия. "Допустим, - говорит Спенсер, - что пространственное сознание и сознание времени действительно играют ту роль, которую Кант им приписывает, и что, следовательно, мы должны согласиться с ним в том, что они суть формы интуиции". "Взглянем прежде всего на утверждаемую нами вещь, - что время и пространство суть субъективные формы, или свойства Ego16. Возможно ли реализовать себе смысл этих слов? или же это просто группа знаков, которые, по-видимому, содержат в себе какое-то понятие, но на самом деле не содержат ничего? Попытка построить себе это понятие живо покажет нам, что последнее предположение вернее. Подумайте о пространстве, т.е. о самом предмете, о котором идет речь, а не о слове. Теперь подумайте о себе, т.е. о том, что сознает. Представив себе ясно оба эти предмета, сопоставьте их теперь вместе и попробуйте представить себе первое как свойство второго. Что у вас получается? Ничего, кроме столкновения двух мыслей, которые не могут быть соединены между собою. Эта попытка столь же осуществима, как попытка представить себе круглый треугольник. Итак, велика ли стоимость этого предложения?"178. Смысл этой аргументации таков: если какая-нибудь вещь воспринимается как не-я, то она в самом деле есть не-я, т.е. бытие, не зависящее от процессов знания субъекта. Спенсер заставляет кантианцев, доверяющих свидетельству восприятия, доверять ему вполне, а не до тех только пор, пока им это удобно.

В полемике против Гамильтона17 он ловит его на слове: Гамильтон считает правым всякого, кто говорит: "я не могу не верить, что материальные вещи существуют; я не могу не верить, что материальная реальность есть объект, непосредственно познаваемый в восприятии, потому что эти утверждения основываются на непосредственном свидетельстве восприятия", но в то же время Гамильтон утверждает, что пространство есть "только закон мысли, а не закон вещей"179. Спенсер усматривает здесь непоследовательность: сознание непреодолимо свидетельствует, что материальные вещи суть транссубъективные реальности, но оно так же непреодолимо свидетельствует и о пространстве, что оно есть транссубъективная реальность.

Общий недостаток рассуждений "метафизиков", по мнению Спенсера, таков. "Постулат, от которого отправляется метафизическое рассуждение, состоит в том, что мы первоначально сознаем только наши ощущения; что мы наверное знаем, что имеем эти ощущения; и что если и существует что-либо, находящееся вне их и служащее им причиною, то оно может быть познано только путем заключений, выведенных из этих ощущений. Я немало удивлю читателя-метафизика, усомнившись в справедливости этого постулата; но его удивление перейдет в крайнее изумление, когда скажу, что я отрицаю этот постулат самым положительным образом. Однако я должен сказать это. Ограничивая предложение лишь теми эпипериферическими ощущениями, которые производятся в нас внешними объектами (ибо об одних этих ощущениях и идет речь), я не вижу никакого другого исхода, кроме утверждения, что вещь, узнаваемая нами первоначально, есть не то, что мы испытали некоторое ощущение, а то, что тут существует какой-то внешний объект"180. "Простое сознание ощущения, не усложненное никаким сознанием о субъекте или объекте, есть, несомненно, сознание первобытное. Через посредство неизмеримо долгих и сложных дифференциаций и интеграций, из таких первобытных ощущений и производных от них идей развивается сознание об я и о соотносительном ему не-я. А еще гораздо позднее этого достигается, наконец, последняя ступень, на которой для развитого я становится возможным созерцать свои собственные состояния как возбуждения (affection), произведенные в нем действиями не-я. И об этой последней ступени говорят так, как будто бы она была самой начальной"181.