Следует особенно обратить внимание на то, что это мистическое восприятие не есть только восприятие транссубъективной наличности чего-то, как это можно было бы подумать, опираясь на некоторые термины, употребляемые здесь Соловьевым. На самом деле, под словом восприятие существования следует разуметь у него восприятие всей внутренней сути предмета, более богатой содержанием и более характерной, чем все, что есть в чувственном, т.е. в "эмпирическом", по терминологии Соловьева, знании. "Необходимо предположить, - говорит Соловьев, - такое взаимоотношение между познаваемым и нашим субъектом, такое взаимодействие между ними, в котором наш субъект воспринимал бы не те или другие частные качества или действие предмета, а его собственный характер, сущность или идею"225.

Понятно поэтому, что в своей этике он соглашается с Шопенгауером и смотрит на сострадание как на "таинственное явление", состоящее в том, что "я с другим в некоторой мере отождествилось и что, следовательно, граница между я и не-я на этот раз снята"226. Это не мешает, однако, его этике коренным образом отличаться от этики Шопенгауера: Соловьев основывает этику не только на способности человека непосредственно воспринимать страдания другого существа, но и на более высоких началах.

В своем учении о познании Бога Соловьев так же решительно и притом в течение всей своей философской деятельности утверждает непосредственную данность Бога в восприятии. В "Критике отвлеченных начал" он говорит о Боге как об абсолютном или всеедином существе и утверждает, что всеединое существо "внутренно связано" с возникшим субъектом и составляет истину всего, также и конечных вещей227. В "Оправдании добра" Соловьев уже предпочитает пользоваться термином Бог и также утверждает непосредственную данность его в сознании. "Действительность божества не есть вывод из религиозного ощущения, а содержание этого ощущения - то самое, что ощущается. Отнимите эту ощущаемую действительность высшего начала - и в религиозном ощущении ничего не останется. Его самого не будет больше. Но оно есть, и, значит, есть то, что в нем дано, то, что в нем ощущается. Есть Бог в нас, значит он есть"228.

В.С.Соловьев не успел развить своих учений подробно именно в области гносеологии. К счастью, его направление не умерло с ним и не стоит в русской философии особняком. Ценные дополнения к его учениям находим мы в "конкретном идеализме" проф. С.Н.Трубецкого. В сочинении "Основания идеализма" кн. Трубецкой развивает учение о мистическом восприятии подробнее, чем Соловьев. Он признает данность транссубъективного мира познающему индивидууму в трех направлениях: в чувственных, эмпирических явлениях, в логическом мышлении и в живой, внутренней связи иррационального и нечувственного сущего субъекта с всеединым сущим. Чувственные эмпирически данные явления, поскольку они даны в пространстве и времени, имеют в отношении к познающему индивидууму транссубъективный характер: они возможны не иначе как благодаря чувственности, но субъектом этой стороны их "является не мое личное эмпирическое восприятие, не чувственность Сидора или Петра, а восприятие вообще, чувственность как таковая"229, т.е. универсальная, всеобъемлющая чувственность230. Мышление о действительности имеет транссубъективный характер, поскольку в нем сущее дано как идея. В этом смысле сущее "определяется логически нашею мыслью". И "эта мысль либо субъективна - но тогда и нелогична, т.е. не имеет достаточного основания в сущем, - либо она в то же время и объективна, т.е. универсальна: вне ее ничто немыслимо и ничего не существует"231. Наконец, сущее как иррациональная и нечувственная реальность открывается нам в вере, которая "утверждает реальность мыслимых и воспринимаемых нами существ, соотносящихся с нашим существом, заключает в себе сознание этого внутреннего имманентного соотношения"232.

Установив отношения между чувственным явлением сущего, идеею сущего и сущим как конкретным всеединством, проф. Трубецкой не использовал эти учения для разработки частных вопросов теории знания и в особенности для разработки тех вопросов, которые мы относим к области пропедевтической гносеологии. Его труд требует еще дополнения в этом направлении.

Мы уже говорили, что мистический рационализм мог развиться и в самом деле развился в России такие из докантовского рационализма. Раньше чем говорить об этом направлении, скажем несколько слов о той кроющейся в докантовской философии почве, на которой он развился.

По мнению рационалистов, в действии не может быть ничего, что бы не заключалось уже в причине. Поэтому докантовский рационализм мог бы допустить, что в опыте транссубъективный мир, хотя отчасти, познается непосредственно так же, как собственные наши душевные состояния233. И в самом деле, зачатки его, хотя и скудные в общем, встречаются в докантовском рационализме. Спиноза всего более свободен от предпосылок, препятствующих развитию этого учения, и в самом деле, даже в чувственном опыте он допускает существование транссубъективных элементов, хотя и полагает, что отличить их от субъективных элементов вследствие спутанности этого знания нельзя234. В учении об адекватном знании, по крайней мере поскольку оно относится к Богу, интуитивизм Спинозы выступает еще отчетливее; он признает, что "всякая идея какого бы то ни было тела или отдельной вещи, действительно существующей, необходимо содержит в себе вечную и бесконечную сущность Бога"235.

Вообще, в вопросе о познании Бога все рационалисты обнаруживают склонность к интуитивизму. Для Декарта это был бы даже лучший способ выйти из того ложного круга, в котором его так часто упрекают, и в самом деле, среди его доказательств существования Бога попадается нередко мысль, что познание существования Бога так же непосредственно, как и познание существования я; мало того, он иногда говорит, что оно предшествует самопознанию236. В этом направлении решительно и определенно подвинулся вперед Мальбранш, утверждающий, что мы созерцаем себя и Бога вместе, и даже все вещи видим в Боге.

Даже монады Лейбница, у которых нет "окон и дверей" в отношении друг к другу, в то же время доступны влияниям со стороны Бога. "Совершенно очевидно, - говорит Лейбниц, - что сотворенные субстанции зависят от Бога, который сохраняет их и даже непрерывно производит их путем некоторого рода эманации, подобно тому как мы производим наши мысли"237. Поскольку монады суть мысли Божии о вселенной, образующие микрокосм, гармонически приспособленный к макрокосму, Лейбниц охотно присоединяется к заявлению Мальбранша, что "мы все видим в Боге". Отсюда остается сделать еще один шаг, и получится интуитивизм. Сделать этот шаг последователям Лейбница тем легче и тем необходимее, что даже и учение об отношении монад друг к другу побуждает к нему. Монады абсолютно обособлены друг от друга, как полагает Лейбниц, и тем не менее нам кажется, что они теснейшим образом связаны друг с другом, постоянно взаимодействуют. С поразительным остроумием Лейбниц выпутывается из этого противоречия путем предположения, что всякая монада, будучи отрезана абсолютно от всего остального мира, в то же время непосредственно близка всему миру, а именно - от века и сразу содержит в себе весь мир в виде копии, которая, правда, остается большею своею частью в бессознательной сфере души. Однако эта гипотеза заключает в себе множество новых противоречий, напр., поскольку она ведет к учению о трансцендентности знания или поскольку она должна допустить существование в каждой монаде не только копии мира, но и копии с этой копии и т.д. до бесконечности. В то же время эта гипотеза указывает новый путь для устранения противоречий: стоит только упростить ее, сняв мнимые перегородки между монадою и Богом, затем между монадою и другими монадами, и мы получим учение об интуиции в самых широких размерах. Первая часть этого труда была предпринята проф. А.А.Козловым21. В статье "Сознание Бога и знание о Боге" он развивает мысль, что "реальность или бытие того предмета, который люди называют Богом и который в самом общем выражении его есть нечто наивысшее, обеспечены нам непосредственным сознанием"238, но интеллектуальная обработка этой данной нам реальности представляет величайшие трудности, которыми и объясняется противоречия и различия в разных учениях о ней.

Дальнейший шаг в этом направлении сделан если не русским, то все же славянином, начавшим в России свою философскую деятельность, Лютославским. В сочинении Seelenmacht он решительно настаивает на том, что знание не только о Боге, но и о всякой конечной душе получается непосредственным путем239. Так как он вслед за Лейбницем полагает, что мир состоит только из духовных существ, из монад, то отсюда следует, что он допускает непосредственное восприятие в отношении ко всему миру, а не только к одному из элементов его.

Однако в своей аргументации Лютославский преимущественно склонен опираться на такие частные факты, как телепатия, магическое действие одной души на другую, обнаруживающееся в деятельности великих полководцев, ораторов, педагогов, научные интуиции при построении гипотез и т.п. К тому же Лютославский, интересуясь преимущественно более сложными, в особенности социальными проблемами, не использовал учения о непосредственном восприятии для детальной разработки вопросов гносеологии. Задачу развить далее мысль Козлова, именно установить учение о непосредственном восприятии транссубъективного мира во всем объеме этого понятия, и притом вовсе не опираясь на частные факты вроде телепатии, а также применить его к решению проблем гносеологии и даже логики, поскольку она соприкасается с гносеологиею, взял на себя автор настоящего сочинения.

В сочинении "Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма" нами развито для целей психологии учение о я, согласно которому не все содержание индивидуального сознания есть принадлежность я: индивидуальное сознание складывается не только из состояний я, но и из состояний "данных мне", транссубъективных240. Наконец, в настоящем сочинении мы пользуемся учением о непосредственном восприятии транссубъективного мира для целей гносеологии и ставим решение вопроса в зависимость от столь общих оснований и так далеко от онтологии, что в результате получается учение, вовсе не предрешающее вопроса о том, каков этот непосредственно воспринимаемый мир по существу. Вместе с этим направление, которое мы хотим обосновать, теряет исключительную связь с философиею Лейбница и вступает в такую же и даже еще более тесную связь с философиею Шеллинга и Гегеля, а следовательно, с мистическим идеализмом Соловьева и проф. С.Н.Трубецкого.

В этом же направлении сближения лейбницианства Козлова и Лютославского с мистическим идеализмом, ведущим начало от Шеллинга и Гегеля, работает С.А.Аскольдов22. До сих пор он обнаружил мистический элемент в своем миросозерцании только в онтологическом решении проблемы взаимодействия, однако и здесь эта сторона его взглядов обнаружилась уже с достаточной отчетливостью, чтобы дать нам право ссылаться на него. Причинную связь он определяет как "живой синтез, или связь двух или более сущностей, - синтез, в котором часть бытия одной сущности переходит и синтезируется с бытием другой сущности"241. Уже в сочинении "Основные проблемы теории познания и онтологии", написанном раньше, он высказывал подобные взгляды на взаимодействие. "О сознании внешнего нам мира, - пишет он, - можно еще говорить в том смысле, что некоторые состояния сознания, оставаясь нашими, содержат в себе нечто непрерывно переходящее уже в содержание мира не-я. Другими словами, некоторые состояния сознания представляют как бы своего рода спайку между я и не-я, являющуюся одновременно рубежом и того и другого"242. Однако из дальнейших его рассуждений видно, что он склонен допускать только данность в опыте внутрителесного транссубъективного мира (ощущений), и во всяком случае не высказался еще о том, допускает ли он непосредственную данность в сознании внетелесного транссубъективного мира.

Точки зрения и методы мышления Лейбница и мистического рационализма Шеллинга и Гегеля глубоко различны. Несмотря на это, они начинают сближаться в русской философии и обнаруживают склонность к органическому слиянию. Мы полагаем, что это факт знаменательный для русской философии. Среди философских систем так же, как и среди организмов, слияние противоположных начал есть акт оплодотворения, ведущий к возникновению новой самостоятельной жизни. До сих пор в России не было самостоятельной истории философии, не было преемственного ряда философских миросозерцаний, развивавшихся друг из друга так, как это было в древней Греции или в Германии. Мы надеемся, что мистический идеализм (не в широком, а в платоновском смысле слова идеализм), насчитывающий в России уже довольно много сторонников, способен к такому органическому росту и развитию.