Эта генетическая связь ветхозаветной музыки с магическо-мистической природой музыки, свойственной языческим культам, которые практиковались окружающими народами, заложена уже в самом Моисеевом законодательстве. Так, в постановлениях о двух серебряных трубах (хососрах) в Книге Чисел можно прочесть следующее: «...трубите тревогу трубами; и будете воспомянуты пред Господом, Богом вашим, и спасены будете от врагов ваших. И в день веселия вашего, и в праздники ваши, и в новомесячия ваши трубите трубами при всесожжениях ваших и при мирных жертвах ваших; и это будет напоминанием о вас пред Богом вашим» (Числ. 10, 9–10). Здесь просматривается явная параллель с уже упоминаемым древнеегипетским изображением человека, молящегося Осирису с трубой в руках, ибо в обоих случаях подразумевается возможность воздействия на Бога с помощью музыкального звука. Таким образом, в Ветхом Завете изначально заложена не богослужебно-певческая, но музыкальная концепция звука, и именно эта концепция послужила основанием для возникновения института храмовых музыкантов. Грандиозность задачи — призвание и прославление имени Господа с помощью звуков — порождала грандиозность масштабов используемого инструментария, многочисленость которого может поразить и современное воображение. Общее количество храмовых музыкантов составляло 288 человек, подразделявшихся на четыре хора по числу четырех сторон света, до которых должны были достигать голоса поющих псалмы. Каждый хор состоял из 72 певцов, по числу языков, возникших в результате смешения языков при вавилонском столпотворении. Во время освящения Храма царем Соломоном к 288 музыкантам, возглавляемым начальниками хоров Асафом, Еманом и Идифуном, прибавилось еще 120 священников, трубивших в трубы. Сейчас даже трудно представить себе то грандиозное впечатление, которое должно было производить это лавинообразное обилие звуков. Может быть, единственное, что может хоть как то сравниться с этой мощью и первозданной энергетикой в наши дни, — это музыка, сопровождающая службы тибетского ламаизма.

Призвание имени Господа с максимальным использованием телесных и материальных сил было лишь подготовкой к внутреннему, духовному призванию.

Грандиозность Ветхого Завета служила лишь прообразом духовности Нового Завета. Об этом уже знали и ветхозаветные пророки. Так, на горе Хорив Бог явился пророку Илии не в ветре, раздирающем горы, не в землетрясении и огне, но в веянии тихого ветра. Касаясь этой проблемы, святитель Иоанн Златоуст писал, что Ветхий закон дан был «после погибели Египтян, в пустыне, на горе Синае, в дыме и огне, исходящем от горы, при трубном звуке, среди громов и молний по восшествии Моисея в самый мрак. А в Новом Завете не так: не в пустыне, не на горе, не среди дыма и тьмы, и мрака, и бури, а при начале дня, в доме, когда все сидели вместе, все происходило в глубокой тишине. Ибо для людей грубых и необузданных нужны были чувственные поразительные явления, как-то: пустыня, гора, дым, трубный звук и тому подобное; а людям более возвышенным, послушным и ставшим выше чувственных понятий, ни в чем таковом не было нужды»[38]. Однако для того, чтобы люди стали более возвышенными, послушными и отрешенными от чувственных понятий, был необходим длительный исторический процесс воспитания и подготовки, и Ветхий Завет именно и выполнил эту воспитательную и подготовительную функцию. Бог открывает себя постепенно, по мере готовности человека воспринять откровение, поэтому и идея богослужебной певческой системы не могла быть явлена сразу целиком, но должна была осознаваться постепенно через телесно осязаемые формы музыки.

Третий этап истории богослужебного пения как раз и знаменуется тем, что богослужебно-певческая система воплотилась, наконец, в конкретные формы и структуры, однако произойти это могло только после пришествия в мир предвозвещаемого пророками Спасителя, ибо только с Его пришествием открылась возможность духовного поклонения Богу. В беседе с самарянкой Господь сказал: «...Наступает время, когда и не на горе сей, и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу... Но настанет время, и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине...» (Ин. 4, 21, 23). В этих словах гора и Иерусалимский Храм означают не только географические и исторический реалии, но являются также образами душевной молитвы, находящейся в зависимости от чувственных образов и символов. Преодоление этой зависимости знаменовалось раздиранием завесы Храма в момент крестной смерти Спасителя, полагающей конец ветхому служению и начало служению новому. Храмовая богослужебная музыка иудеев была как бы куколкой, из которой по раздрании завесы Храма выпорхнула бабочка «новой песни», предреченной пророком, воскликнувшим: «Воспойте Господеви песнь нову!»

Воспевание новой песни есть следствие принципиального обновления всего естества человека, обновленного пришествием Спасителя. «Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор. 5, 17). Сошедши во ад по своей крестной смерти, Господь вывел оттуда всех томящихся там праведников, патриархов и пророков и возвел их на небо, где до того момента, кроме благоразумного разбойника, не находилось ни одно человеческое существо. Открытие неба для всего человечества означало открытие духовного молитвенного уровня в каждом человеке. Собственно говоря, небо и есть духовная молитва, а духовная молитва есть небо и, таким образом, небо находится в самом человеке: «...отныне будете видеть небо отверстым и Ангелов Божиих восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому» (Ин. 1, 51). Но увидеть небо отверстым можно только в себе самом, проникнув в тайную клеть сердца, как об этом говорилось в приводимой уже цитате: «Постарайся войти во внутреннюю клеть твою и узришь клеть небесную. И первая и вторая — одно; одним входом входишь в обе. Лествица в Небесное Царство находится внутри тебя, она существует таинственно в душе твоей». Таким образом, суть христианского обновления человека заключается в обретении им духовного уровня молитвы, а духовная молитва представляет собой то необходимое основание, на котором только и могут появиться конкретные аутентичные структуры богослужебного пения, или «новой песни», предреченной пророком.

Когда выше говорилось о том, что «новая песнь», как бабочка, выпорхнула из куколки богослужебной музыки Иерусалимского Храма, то это нужно было воспринимать скорее как поэтическую метафору, ибо с момента пришествия Спасителя должно было пройти несколько веков, прежде чем богослужебная певческая система обрела вид мелодической структуры, доступной изучению и анализу. Духовная молитва образует лишь первый уровень богослужебно-певческой системы, и понадобились столетия, чтобы на этом фундаменте возникли Типикон и регламентируемый Типиконом текстовой континуум, представляющий собой формообразующий каркас, на котором крепится живой мелодический материал богослужебно-певческой системы. Вот почему история новозаветного богослужебного пения первых веков по Рождестве Христовом есть не история становления мелодических форм, но история становления богослужебного Устава и история становления новой гимнографии. Богослужебный Устав организует службу как систему богослужебных текстов различных видов в их последовательности и взаимосвязи. Гимнография занимается вопросами построения формы каждого отдельного богослужебного текста, а также вопросами распределения этих текстов по видам. Таким образом, история богослужебного Устава есть история становления системы богослужебных текстов, а история гимнографии есть история становления форм текстов, образующих богослужебную систему. Совместные усилия, направленные к изучению истории богослужебного Устава и истории гимнографии, дают картину истории становления текстового молитвенного континуума, который и является основой конкретного богослужебного мелоса.

Богослужебное пение представляет собой нерасторжимое единство молитвы, текста и мелодии. Если в музыкальной практике в основном может иметь место соединение текста и мелодии, где мелодия присоединяется к тексту или же текст «кладется» на определенную мелодию, то в богослужебном пении мелодия органически прорастает изнутри структуры текста, а потому и не может ни существовать вне этой структуры, ни быть понятой вне ее. Отсюда делается очевидной ошибка тех историков, которые пытаются обнаружить генетическую связь между эллинистическими, позднеантичными формами музицирования и мелосом христианского богослужебного пения. Даже в тех случаях, когда такая связь может быть явно прослежена, она не заключает в себе внутренней необходимости, но носит чисто внешний, исторически преходящий характер. Это то, что подлежит изживанию, а не то, что составляет плодотворный импульс внутреннего развития. Таким образом, христианский богослужебный мелос в конечном итоге есть не результат становления непосредственно предшествующих эллинистических или иудейских форм музицирования, но результат реализации интонационной природы, потенциально заложенной в системе богослужебных текстов. Вот почему окончательное становление форм богослужебного мелоса целиком и полностью обусловлено завершением становления текстового континуума.

В общих чертах это становление было завершено в VII–VIII веках, ко времени жизни преподобного Иоанна Дамаскина и папы Григория Двоеслова, с именами которых связаны важные этапы формирования двух родственных богослужебно-певческих систем: византийской системы осмогласия на Востоке и системы григорианского пения на Западе. Именно с этого времени богослужебно-певческая система становится фактом, доступным для конкретного мелодического анализа, ибо именно на этом этапе возникают аутентичные мелодические структуры богослужебного пения. Таким образом, здесь осуществляется реализация богослужебной певческой системы во всей полноте на всех трех уровнях: на уровне молитвы, на уровне Типикона, на уровне мелодических структур, и в этом обретении полноты заключается суть третьего этапа истории богослужебного пения.

В то же самое время три этапа истории богослужебного пения являются отражением полноты Божьего домостроительства и соответствуют трем уровням откровения Бога в истории, а также трем типам религиозного служения. Первый этап соответствует времени личных заветов, то есть того времени, когда Бог заключал союзы с отдельными людьми — с Ноем, Авраамом и Иаковом. Второй этап соответствует времени Ветхого Завета, заключенного Богом с избранным народом, третий же этап соответствует времени Нового Завета, или времени пришествия Сына Божьего и заключения завета со всем человечеством. Три уровня божественного откровения вызывают к жизни три типа религиозного сознания, которые можно определить как сознание патриарха, сознание пророка и сознание человека, облеченного во Христа, или человека, ставшего «новой тварью». Три типа религиозного сознания проявляют себя в трех типах религиозного служения, которые есть хождение перед Богом, ревность о Боге и поклонение Богу в духе и истине. Три типа религиозного служения выражаются в трех видах молитвы: в молитве как последовательности поступков, в молитве как последовательности слов, выражающих состояние ревности о Боге, и в молитве как пении, в котором обновленный человек соединяется с ангельскими силами. Идея совместного молитвенного пения людей и ангелов с предельной наглядностью выражена в деисусном чине иконостаса, в котором архангелы соседствуют с апостолами, святителями и Богородицей. По учению Православной Церкви, пение есть неотъемлемое свойство ангельской природы, и поэтому человек, уподобляющийся ангелам, также неизбежно наделяется и этим свойством. Таким образом, молитвенное пение становится доступным человеку только на определенном историческом этапе. Оно есть следствие определенного уровня божественного откровения и определенного типа религиозного сознания, а потому не может быть реализовано в условиях иных уровней откровения иными типами сознания. Однако для того, чтобы обрести способность молитвенного пения, человечеству необходимо было пройти все уровни божественного откровения, все типы религиозного сознания и все стадии служения, ибо, не пройдя их или даже минуя хотя бы одно из них, невозможно достичь уровня, на котором молитвенное пение становится естественным свойством человеческой природы.

Все сказанное относится не только ко всеобщей истории, но и к каждой единичной жизни отдельного человека, ибо богослужебное пение есть аскетическая дисциплина, и человек, собирающийся подвизаться на этом поприще, должен пройти все вышеупомянутые исторические этапы в самом себе, в своей жизни. Вот почему приобщение к богослужебному пению должно начинаться с хождения перед Богом. Хождение перед Богом в православной аскетике означает отсечение собственной воли и полное послушание своему духовному отцу, повеления которого должны восприниматься как повеления самого Бога. На этом этапе обучающийся должен уподобиться патриархам и научиться подражать их ежесекундной готовности предоставить себя воле Божией, лишь сказав: «Вот я!» Отсечение собственной воли и предание себя в руки духовного отца приучают чувства к молчанию, в результате чего в душе наступает тишина. Эта тишина и является первым и необходимым условием приобщения к богослужебному пению. По мере того, как состояние тишины все больше охватывает сознание, а сознание укрепляется в молитвенной тишине, в человеке начинает пробуждаться ревность о Боге. Эта ревность вызывается тем, что сознание, приобщенное к молитвенному молчанию, соприкасается с естественным звуковым материалом, никак не затронутым молитвой. Ревнующее сознание стремится приобщить к молитве все, с чем только ни приходится ему соприкасаться. Это приводит к тому, что человек, осваивающий богослужебно-певческую систему, должен учиться соединять естественные, не приобщенные к молитве движения голоса с молитвенным движением сердца. Если на предыдущем этапе постижения секретов богослужебного пения обучающийся подражал послушанию патриархов, то на этом этапе он выступает как пророк, сообщающий своему собственному естеству обретенное внутри себя самого молитвенное движение. Душа и тело должны научиться вторить этому внутреннему духовному движению. Цель же подобного обучения достигается даже не тогда, когда движения голоса соединяются с молитвенным движением сердца, но тогда, когда уже нет самих по себе движений голоса, но есть одно молящееся сердце, и человек начинает петь не голосом, но сердцем, движимым молитвой.

Достигнув такого состояния, человек обретает дар быть поклонником Отцу в духе и истине, ибо здесь нет уже ни телесных, ни душевных движений, но и тело и душа охватываются единой духовной вибрацией, единым молитвенным движением, в результате чего телесный человек становится подобен бестелесным ангелам. Именно поэтому деисусный чин иконостаса объединяет ангелов и людей и именно поэтому в допетровской России богослужебное пение называлось ангельским пением. Выражение «ангельское пение» — это не красивое словосочетание и не поэтическая метафора, но отражение реального положения вещей, ибо цель богослужебного пения как аскетической дисциплины заключается в преображении человеческой природы, а сам процесс пения является знаком осуществляющегося преображения.

Таким образом, те памятники богослужебно-певческой системы, которые так или иначе попадают в поле нашего зрения и становятся объектом нашего изучения, представляют собой результат не художественной, но аскетической деятельности, ибо возникают они только тогда и только там, где человек достигает определенного уровня в православной аскетической практике. Утрата или снижение аскетического уровня влекут за собой вырождение памятников богослужебно-певческой системы в памятники музыкально-художественной деятельности, хотя по внешним признакам памятники эти могут сохранять видимость принадлежности к богослужебно-певческой системе. И здесь мы подходим к весьма существенному и вместе с тем достаточно трудно воспринимаемому моменту. Дело в том, что развитие событий в новейший период истории позволяет говорить о наличии еще одного этапа в истории становления богослужебно-певческой системы, а также о существовании еще одного типа религиозного сознания. Этот новый этап и этот тип сознания не являются следствием какого-то нового уровня божественного откровения, и поэтому на первый взгляд может показаться, что здесь вообще неуместно говорить о каком-либо новом этапе в истории становления богослужебно-певческой системы. Но если мы не можем говорить о новом этапе становления системы, то вполне можем констатировать остановку или завершение этого становления, и даже более того, мы можем засвидетельствовать факт демонтажа сформировавшейся системы. Признание этого факта влечет за собой признание наличия нового этапа в истории богослужебного пения, и этап этот обусловливается не каким-то новым уровнем божественного откровения, но, напротив, некоторой утратой того уровня откровения, который был дарован человеку с пришествием Христа в мир. На неотвратимость этой утраты указывал сам Спаситель, сказавший: «Но Сын Человеческий пришед найдет ли веру на земле?» (Лк. 18, 8). Из этих слов со всей очевидностью напрашивается тот вывод, что уровень понимания христианского откровения к концу истории будет не возрастать, но утрачиваться. Суть этой утраты заключается в ослаблении аскетических традиций и забвении аскетического опыта, в результате чего для подавляющего большинства верующих сама вера перестает быть аскетической и превращается в веру художественную. Это значит, что меняется и тип религиозного сознания. Будучи по-прежнему ориентировано на евангельское откровение, сознание перестает воспринимать это откровение аскетически и начинает воспринимать его художественно. Собственно говоря, суть четвертого этапа истории богослужебного пения и заключается в том, что богослужебное пение перестает пониматься как аскетическая дисциплина и начинает пониматься как вид искусства, или, говоря по-другому, богослужебное пение превращается в музыку.

Все сказанное выше требует более подробного разъяснения. Дело в том, что любая аскетическая дисциплина, как и вообще аскетическая деятельность в целом, может осуществляться только в строго определенных конкретных жизненных условиях, и условиями этими является монашеская жизнь, вне которой о подлинной аскетике не может быть и речи. Монашеская жизнь — это не только определенный духовный процесс и духовное состояние, но также и определенная система человеческих взаимоотношений, или, другими словами, монашеская жизнь есть определенная социальная данность, которую невозможно отбросить, не утратив при этом самой сути монашества. Социальной данностью монашества является монастырь или монашеская община. Все внемонастырские формы монашества в конечном итоге так или иначе связаны с монастырем и восходят к какой-либо из форм монашеской общины. Наименьшим неделимым ядром монашеской общины являются взаимоотношения аввы и его духовного чада. Эти взаимоотношения можно определить как полное и безоговорочное послушание духовного чада в отношении к своему авве. Подлинное послушание порождает беспопечительность в отношении к миру, беспопечительность к миру делает человека ангелоподобным, ангелоподобная же беспопечительность к миру открывает человеку доступ к созерцанию тайн Божиих. Человек, подобно ангелам, становится способен созерцать непосредственно славу Божию и воспевать Божие величие. Именно поэтому, согласно древнерусской традиции, монашеская жизнь считалась ангельским чином жизни, а богослужебное пение, порождаемое этим жизненным чином, почиталось ангельским. Созерцание невозможно без предварительного стяжания беспопечительности к миру, беспопечительность к миру невозможна без стяжания послушания, послушание же неосуществимо вне взаимоотношений аввы и его духовного чада, то есть неосуществимо вне монашеской жизни, вне монастыря. Таким образом, подлинное созерцание абсолютно невозможно вне монашеской жизни, и всякое самопроизвольное созерцание, самопроизвольная аскеза приводят лишь к пустому, ложному мистицизму, к визионерству, к прелести.

То, что богослужебное пение как аскетическая дисциплина является продуктом монашеской жизни и что монашество есть социальная база богослужебного пения, еще не означает того, что богослужебное пение может иметь место только в монастыре. Богослужебное пение как аскетическая дисциплина может осуществляться и воспроизводиться и за пределами монастырских стен в обществе, ориентированном на монашество и приверженном идеалу монашеской жизни, но оно будет полноценно воспроизводиться только до тех пор, пока идеал монашества будет действительно подлинным идеалом общества. Как среди монахов далеко не все достигают вершин созерцания, но все доподлинно знают о существовании этих вершин, так и среди людей мира далеко не каждый призван принять постриг, но каждый должен сознавать, что истинное созерцание достигается только путем монашеской жизни. Пока подобное сознание живо в обществе, богослужебному пению гарантировано полноценное существование. Богослужебное пение перестает быть аскетической дисциплиной и превращается в музыку не потому, что монашеская жизнь полностью пресекается, но потому, что монашество перестает быть ориентиром и идеалом для мира. Отдельные монахи могут достигать высочайших вершин созерцания и совершать небывалые аскетические подвиги, но ни эти созерцания, ни эти подвиги уже не найдут отклика в мире, не превратятся в благодатный творческий импульс, одухотворяющий мир. То, что идеал монашества перестает быть живым идеалом общества, означает, в конечном счете, что общество или мир теряют реальную связь с аскетическим опытом и что для людей данного общества евангельское откровение теряет аскетическое опытное подтверждение, превращаясь в художественное переживание. Общество, утратившее связь с живым аскетическим опытом, уже более не может воспринимать и воспроизводить богослужебное пение как аскетическую дисциплину, в результате чего богослужебное пение, превращаясь в художественную деятельность, перестает быть богослужебным пением и становится музыкой. В социальном плане это превращение выражается в том, что монах теряет ведущее положение в богослужебном пении, уступая свое место певчему мирянину, не имеющему реальной связи с аскетическим подвигом и подменяющему этот опыт художественным переживанием. Таким образом, когда выше говорилось о третьем типе сознания «человека, облеченного во Христа», то допускалась некоторая условная обобщенность. Теперь следует разделить этот тип сознания на два самостоятельных типа — на монашеский тип сознания и на мирской тип сознания, или тип сознания мирянина. Именно при переходе от монашеского типа сознания к мирскому типу сознания происходит демонтаж богослужебной певческой системы и превращение богослужебного пения в музыку.