ГЛАВА III

1. Судьбы системы богослужебного пения на Востоке и на Западе

Первое тысячелетие от Рождества Христова есть время единства Церкви. Это время, когда Восток и Запад находились в полном согласии друг с другом. Одним из проявлений этой общности являлась система богослужебного пения, окончательно сформировавшаяся в VI-VIII веках и строящаяся на одних и тех же констркутивных принципах как на Востоке, так и на Западе. Однако перерождение этой системы в систему музыкальную, начавшееся в IX веке на Западе, приводит к мысли о том, что Запад изначально должен был обладать какими-то специфическими чертами, позволяющими объяснить столь фундаментальные изменения в мелодической сфере. И действительно: различие между Востоком и Западом, со всей очевидностью проявившееся в XI веке, было лишь выходом наружу различия, скрыто присутствующего уже во времена самого близкого единения. Это различие коренилось в самой глубине церковной жизни, касалось самых сокровенных вопросов взаимоотношения сознания с Богом, Откровением и с миром. Если говорить более определенно, то причины перерождения системы богослужебного пения нужно видеть в особенностях западного богословия, вернее, в тех установках западного богословия, в которых оно принципиально расходится с богословием восточным. В отечественной литературе проблема различия восточного и западного богословия достаточно широко рассмотрена в фундаментальном труде А. Бриллиантова «Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены». Наличие этого труда позволяет нам, не вдаваясь в излишние подробности, коснуться только тех аспектов богословских систем, которые оказали непосредственное влияние на формирование и становление системы богослужебного пения.

Говоря о восточном и западном богословии, прежде всего нужно подразумевать конкретные богословские традиции, каждая из которых образуется рядом лиц, находящихся в отношениях преемственности. Восточная традиция представлена такими именами, как святитель Григорий Нисский, преподобный Макарий Великий, автор ареопагитических текстов, преподобный Максим Исповедник. Западная традиция — это прежде всего блаженный Августин, а также развивающие его идеи Проспер Аквитинский, Кассиодор, Исидор Севильский, Беда Достопочтенный. О степени различий между этими традициями А.Бриллиантов пишет следующее: «Различие в формальных принципах естественно сопровождается различием и в содержании воззрений Запада и Востока; на одни и те же предметы устанавливаются неодинаковые взгляды, в известных вопросах выдвигаются на первый план различные стороны, на некоторые вопросы даются ответы, различные до противоположности»[44].

Из всего спектра проблем, рассматриваемых А. Бриллиантовым, мы выделим проблему различного отношения к понятию «человек как образ Божий». Мысль о человеке как образе Божием являлась одной из основных тем как для блаженного Августина, так и для святителя Григория Нисского, однако развитие этой темы получило разные направления. Так, блаженный Августин полагал, что через познание души человек может прийти к познанию Бога. Святителя Григория та же мысль заставляла заключать, что познание Бога ведет к познанию человека: «В то время как блаженный Августин хочет применить субъективно-психологический метод к богословию, святой Григорий объективно-метафизический, так сказать — богословский метод хочет распространить и на психологию или вообще антропологию»[45].

То, что постижение абсолютного Божественного Духа может быть достигнуто человеком исходя из познания собственного духа, неизбежно приводит к мысли о том, что различие между Божественным Духом и духом человеческим «так сказать, количественное, а не качественное, так что абсолютный Дух есть лишь как бы осуществленный идеал конечного, есть, если можно так выразиться, тот же конечный, но возведенный в бесконечную степень, или получивший коэффициент бесконечности»[46]. Если блаженный Августин «хочет возвыситься до понятия о Боге, абсолютном Духе, исходя из понятия о конечном духе человеческом»[47], то в восточном богословии вообще и у святителя Григория в частности идея Божества как первообраза человеческого существа служит исходным пунктом при определении идеальной конституции человеческой природы, но, являясь абсолютной основой, причиной и целью, она почитается недоступной для понимания и остается непостижимой в своей внутренней сущности. Здесь выставляется на вид противоположность между бесконечным и конечным, полагающаяся в основу различения между апофатическим и катафатическим богословием. То, что все конечное указывает на бесконечное как на абсолютную причину и цель, есть основание катафатического богословия; то, что бесконечное стоит не только выше всего конечного, но и совершенно отличается от него, есть основание апофатического богословия. С западной точки зрения, это различение не имеет места или же должно получить совершенно иное значение. Апофатический момент в западной традиции можно усмотреть лишь в том, что свойства конечного должны быть приписаны бесконечному «в безусловной степени, в такой, в какой они не существуют в конечных существах. Благость Божия, по Августину, выше всякой качественности, Бог велик помимо всякого количества и т.п. В этом смысле к нему неприложимы аристотелевские категории. Если у Дионисия и Максима беспредельность есть отрицательное понятие в отношении к Богу, то для блаженного Августина оно означает возведение в положительную беспредельную степень тех же самых свойств, которые заключаются в конечном»[48].

Из всего вышесказанного можно заключить, что если западное богословие мыслит небесное как идеальную картину земного, то восточное богословие мыслит земное как икону небесного. Прилагая это заключение к области богослужебного пения, можно сказать, что западное богословие мыслит небесное ангельское пение как идеальный образ земной музыки, и, стало быть, богослужебное пение, подражающее ангельскому пению, есть всего лишь идеальная музыка, то есть богослужебное пение есть та же музыка, но только музыка более возвышенная, совершенная и благочестивая. В отличие от западного богословия богословие восточное мыслит земное богослужебное пение как икону или как образ небесного ангельского пения. Но поскольку, с точки зрения восточного богословия, ангельское пение не является идеализацией земной музыки, но есть нечто принципиально неземное или принципиально отличное от всего земного, то и земной образ этого неземного пения должен заключать в себе нечто отличное от земного, нечто неземное, а это значит, что богослужебное пение должно отличаться от музыки, быть неким «иным» по отношению к музыке.

Таким образом, в восточном богословии изначально заложен прицип иконности и логически вытекающее из этого принципа различение богослужебного пения и музыки. Этому различению нет места в западном богословии, как нет в нем предпосылок для возникновения понятия иконы. Наличие понятия иконы в одном случае и изначальная невозможность этого понятия в другом случае приводят к существованию двух противоположных концепций богослужебного пения. На Востоке богослужебное пение есть икона ангельского пения, а потому оно должно быть принципиально отлично от музыки, ибо в противном случае оно перестанет быть иконой. На Западе богослужебное пение есть идеальный, улучшенный вариант музыки, ибо само ангельское пение мыслится всего лишь как максимально совершенная музыка, совершенство которой просто не может быть достигнуто в земных условиях. Конечно же, эти две противоположные концепции не были сформулированы в первом тысячелетии с той отчетливостью, с какой они сформулированы здесь, однако все предпосылки для подобных формулировок существовали реально уже во времена блаженного Августина и святителя Григория. Практическое проявление этих концепций было невозможно во времена единства Востока и Запада. В период мощного духовного влияния Востока на Запад, в период, когда римские папы были подданными Византии, римские церкви украшались мозаиками византийского образца, а римское пение было региональной версией восточной системы осмогласия, тенденции, заложенные блаженным Августином в западной богословской традиции, уравновешивались восточной мыслью и не могли получить полного раскрытия. В то время, когда западный мир в нашем современном понимании еще не родился, концепция богослужебного пения как иконы небесного ангельского пения была общей для всего христианского мира.

Практические следствия, вытекающие из специфических черт западного богословия, начинают заявлять о себе в каролингскую эпоху. По этому поводу А. Бриллиантов пишет: «Принципы, лежащие в основе спекуляции Августина, не успели найти у него самого строго научного, методического приложения, делаемые им попытки этого приложения имеют у него обыкновенно более или менее случайный характер. В каролингскую эпоху получают впервые если не решение, то научную постановку те вопросы, посылки для которых заключались в августиновской спекуляции»[49]. Теоретической разработкой августиновских идей занимаются в своих сочинениях фактически все ведущие философы и богословы каролингской эпохи, из которых следует особо выделить Алкуина, Пасхазия Рауберта, Готтшалка и Иоанна Скота Эригену. Крайне важно подчеркнуть тот момент, что деятельность этих богословов совпадает по времени с созданием уже упоминаемых нами ранее теоретических трактатов, в которых происходит перерождение категорий богослужебного пения в музыкальные категории, ибо здесь явно прослеживается связь между теоретической разработкой августиновских принципов и экспансией музыкального начала. Вот почему несколько преувеличенными кажутся разговоры о варваризации как об основной причине изменений, которым подверглось григорианское пение в IХ веке. Ведь несколько позже варваризации подверглось и византийское осмогласие, ибо для Византии восточные славяне были точно такими же варварами, как франки и германцы для Рима, и возникновение древнерусской певческой системы есть не что иное, как варваризация византийского пения. Однако на Востоке варваризация не повлекла за собой перерождения системы богослужебного пения в музыкальную систему, как это произошло на Западе. Поэтому думается, что основной причиной этого перерождения является специфическая направленность западного богословия, сдерживаемая до времени влиянием восточного богословия и начавшая активно развиваться с ослаблением связей между Востоком и Западом.

Тот факт, что западное богословие мыслит небесное и бесконечное как идеальный образ земного и конечного, а природу абсолютного духа мыслит как возведенную в бесконечную совершенную степень природу человеческого духа, приводит к важным выводам в области богопознания и его методов. Очевидно, впервые западная методика богопознания заявила о себе в фундаментальном трактате Августина «О Троице» (De Trinitate), в котором свое заветное желание — «желание знать Бога и душу и ничего более» — Августин реализует как познание Бога через познание собственной души. В этой методологии нам важно выделить два момента. Первый момент заключается в том, что догмат нуждается в обосновании или в доказательстве и что доказывается он путем соображений разума (rationе demonstrare). Второй же момент заключается в том, что материал для разумного обоснования догмата добывается в опыте наблюдения над собственной душевной жизнью, или, как пишет А. Бриллиантов, «Августин пользуется в своем богословии результатами психологического анализа, делая исходным пунктом для себя непосредственно достоверные для сознания факты внутреннего самонаблюдения»[50]. Таким образом, можно утверждать, что со времени блаженного Августина интеллектуальная спекуляция и психологическая рефлексия становятся основными методами богопознания на Западе. Влияния интеллектуализма и психологизма сказываются в конечном итоге и на молитвенной практике, вызывая заметные изменения в формах аскетической жизни уже к концу первого тысячелетия. Практика монашеских орденов, начавших образовываться в это время на Западе, и в особенности практика таких более поздних орденов, как орден доминиканцев или орден францисканцев, разительно отличается не только от восточной монашеской практики, но и от практических установлений таких столпов западного монашества, какими являлись преподобный Кассиан Римлянин и Бенедикт Нурсийский.

О том, сколь далеко разошлись пути восточного и западного богопознания и какая непроходимая пропасть пролегла между ними, свидетельствует то впечатление, которое производила восточная монашеская практика на западное сознание в XIV веке. Когда носитель западной богословской традиции калабрийский монах Варлаам столкнулся с древней аскетической практикой Востока у афонских монахов, он квалифицировал ее как уродливое сектантское отклонение, требующее немедленного осуждения и искоренения. Бурная реакция калабрийского монаха послужила причиной исихастских споров, потрясших все византийское общество и окончившихся полной победой восточных аскетических принципов на Константинопольском соборе в 1351 году. Эта победа была достигнута в основном благодаря усилиям святителя Григория Паламы, создавшего учение, синтезирующее наиболее фундаментальные идеи богословия с аскетическими методиками и практически подытожившее тысячелетний путь становления восточной богословской традиции. Краеугольный пункт паламитского учения — идея нетварных божественных энергий — есть результат не только чисто богословской спекуляции, но и обобщение опыта практического богообщения, осуществляемого на протяжении веков восточным монашеством. Собственно говоря, проблема реального богообщения и есть основная тема святителя Григория Паламы. «Это учение, — пишет Н.В. Лосский, — поясняет, каким образом Святая Троица может пребывать в своей несообщаемой сущности и одновременно может по обетованию Самого Христа сотворить в нас обитель (Ин. 14, 2). Это — не причинное присутствие, как Божественная вездесущность в творении; это также и не присутствие сущностное, ибо сообщность по самому своему определению — несообщима. Это некий модус, по которому Святая Троица пребывает в нас реально в том, что есть в ней сообщаемого, — в своих энергиях, общих для трех Ипостасей, то есть по благодати; ведь именно так и именуются обожающие энергии, Святым Духом нам сообщаемые»[51]. Процесс создания человеком условий, при которых человеческая природа делается способной вместить в себя божественные энергии, характеризуется в православной аскетике как стяжание благодати или стяжание Духа Святого, конечный же результат этого стяжания определяется как обожение. В свете паламитского учения, обожение есть соединение двух энергий — энергии человеческой с нетварной божественной энергией, и это энергийное сотрудничество, или согласование, в православии обозначается термином «синергия».

Это энергийное соединение, или синергия, заключает в себе исчерпывающее объяснение того, каким образом конечное становится иконой бесконечного, а земное иконой небесного. Здесь впервые раскрывается механизм принципа иконности. Только теперь становится по-настоящему ясно, каким образом земное богослужебное пение становится иконой небесного ангельского пения и в чем именно заключается разница между богослужебным пением и музыкой. Богослужебное пение есть пение преображенного человека, человека с обоженным естеством, и, стало быть, богослужебное пение есть синергийный процесс, в то время как музыка есть процесс, реализующий энергетический потенциал только человеческого естества или естества, не преображенного обожением, и, стало быть, процесс одноэнергийный.

Запад, отвергший учение святителя Григория Паламы, практически отверг принцип иконности вместе с реально существующим и единственно возможным принципом богообщения. Реальное обожение, или облечение во Христа, постепенно было подменено подражанием Христу. Но в самой формулировке «подражание Христу» заложена невозможность реального соединения со Христом. В случае подражания с неполным сходством мы получим образец и параллельно существующую с образцом более или менее удачную копию, что отнюдь не является реальным соединением. В случае подражания с абсолютным сходством мы получим копию, ничем не отличимую от образца, а это значит, что образец и копия (в данном случае Божественная и человеческая природа) будут схожи и едины по существу, что невозможно, ибо изначально бессмысленно. В любом случае формула «подражание» расходится с формулой апостола Петра, обращающегося в своем послании не к подражателям, но к «причастникам» Божеского естества (см.: 2 Пет. 1, 4).