Таким образом, можно утверждать, что к XIV веку различия, существующие между восточной и западной традициями, превратились в непроходимую пропасть, разделяющую два диаметрально противоположных мировоззрения. Корнем этого противостояния явилось различное отношение к учению о нетварных энергиях. Принятие этого учения приводило к концепции синергийности, отвержение же его приводило к концепции гуманизма, ибо отрицание реальности нетварных божественных энергий влекло за собой утверждение человеческой энергии как единственной реально действующей энергии, а в таком утверждении и заключается сущность гуманизма. Таким образом, синергийность стала сутью восточного мироощущения, в то время как гуманизм стал сутью западного мироощущения. Все остальные различия есть лишь следствия этого фундаментального различия. Так, если синергийность можно рассматривать как необходимое условие принципа иконности, то гуманизм, по существу, делает невозможным наличие принципа иконности, место которого занимает подражание и воображение. Далее, если синергийность обеспечивает соединение человеческой природы с Красотой как нетварной энергией, то гуманизм есть приобщение человеческой природы к красоте мира, или к тварной красоте. Соединение человека с нетварной Красотой есть область метаэстетики, соединение человека с тварной красотой есть область эстетики, а это значит, что метаэстетика есть проявление синергийности, а эстетика есть проявление гуманизма. Можно перечислить еще целый ряд уровней различий между синергийностью и гуманизмом, но мы отметим только одну пару их проявлений, имеющую непосредственное отношение к нашему исследованию, а именно — богослужебное пение и музыку. Здесь следует особо подчеркнуть, что синергийность есть необходимое условие существования богослужебного пения и вместе с тем необходимое препятствие на пути становления музыкальных форм. Напротив того, гуманизм, являясь необходимым условием существования музыки, делает невозможным возникновение даже мысли о богослужебном пении как о некоей внемузыкальной системе. Это проистекает от того, что принцип синергийности все художественное превращает в аскетическое, а принцип гуманизма все аскетическое превращает в художественное. Аскетизм есть субстанция синергийности, а художественность есть субстанция гуманизма. Вот почему возросшие на почве гуманизма «Духовные упражнения» Игнатия Лойолы хотя и представляют собой собрание аскетических методик, на самом деле есть не что иное, как строгая организованная регламентация целенаправленного художественного воображения, в то время как возросшие на почве синергийности древнерусские певческие азбуки, хотя и представляют собой пособия по овладению навыками пения, на самом деле есть не что иное, как аскетические руководства, ибо каждый знак в них несет не только певческую, но и аскетическую информацию.

Бурный расцвет всех тенденций, заложенных в принципе гуманизма, начинает наблюдаться в Западной Европе почти что сразу же после окончания исихастских споров в Византии. Крайне характерно, что учителем Петрарки, являвшегося, безусловно, одной из ключевых фигур в деле утверждения гуманистических идеалов, был калабрийский монах Варлаам — тот самый Варлаам, который страстно обличал исихастскую практику афонских монахов, отвергал существование нетварных энергий и был непримиримым оппонентом святителя Григория Паламы. В том, что один из зачинателей гуманистического движения учился у человека, обнаружившего «ересь» исихазма и отрицающего существование нетварных энергий, заключается глубокий исторический смысл, указывающий на глубинный полемический подтекст западноевропейского Ренессанса. Мы привыкли рассматривать понятие Ренессанса как нечто абсолютное, позитивное и универсальное. Многие исследователи истории культуры возводят это понятие чуть ли не в ранг некоего всеобщего исторического закона или непреложного исторического этапа, через который непременно проходят все культуры, усматривая явления, аналогичные Ренессансу, и в Китае, и в Древнем Египте и, конечно же, в России. Ренессанс понимается, таким образом, как неизбежный и единственно возможный вариант исторического становления. При этом упускается из виду специфическая полемичность западноевропейского Ренессанса, ибо Ренессанс этот есть не что иное, как утверждение гуманизма за счет отвержения синергийности. Вот почему Ренессанс можно рассматривать как эпоху утраты полноты синергийности в результате отпадения человека от божественной энергии.

Если принцип гуманизма получил всестороннее развитие в странах Западной Европы на протяжении ХV–ХVI веков, то принцип синергийности, по всей логике, должен был получить развитие на христианском Востоке, и прежде всего в Византии. Однако уже в XIV веке большая часть этих стран оказалась под властью турок, а с падением Константинополя в 1453 г. Византийская империя прекратила свое существование, навсегда уйдя в небытие. За век до своего падения Византия смогла сформулировать и обосновать богословскую концепцию синергийности, а также положить начало культурному претворению этой концепции, однако возвести здание новой синергийной культуры в силу исторических обстоятельств было суждено уже не Византии, а ее духовной восприемнице — Московской Руси. Именно в Московской Руси XV–XVI веков было осуществлено создание синергийной культуры, основывающейся на традиции восточного святоотеческого аскетического богословия и являющейся реальной антитезой гуманистической культуре Западной Европы. Из всего древнерусского культурного наследия ХV–ХVI веков нас будет интересовать прежде всего система богослужебного пения. Уникальность этой системы и отличие ее от григорианской и византийской систем пения заключаются в том, что становление ее в основном осуществлялось уже после официального призвания учения о нетварных энергиях, а потому принцип синергийности получил в ней более последовательное и систематическое претворение. Все специфические особенности богослужебного пения как общего явления получили в древнерусской системе наиболее полное и законченное выражение. Вот почему богослужебное пение Московской Руси является ключевым моментом в понимании богослужебного пения как такового и вот почему все, что ранее говорилось о противостоянии богослужебного пения и музыки, приобретает обостренно конкретное выражение в контексте древнерусской культуры. Таким образом, наше исследование подошло к тому пункту, в котором вся разрозненная информация предыдущего изложения должна быть завязана в единый смысловой узел.

 2. Богослужебное пение Московской Руси

 Прежде чем приступить к конкретно­му рассмотрению системы богослу­жебного пения Московской Руси, не­обходимо сказать несколько слов о тех стойких научных предрас­судках, которые препятствуют как пониманию древнерусской культуры вообще, так и пониманию особо интересующего нас пе­риода, разворачивающегося на протяжении XV-XVI веков. Суть этих предрассудков можно свести к тому, что в истории древнерусской культуры хотят видеть и находить какие-то аналогии с за­падноевропейским Ренессансом. В результате возникают разгово­ры о «предвозрожденческих тенденциях в творчестве препо­добного Андрея Рублева», о «возрожденческой позе» архангела Михаила на иконе Успенского собора в Москве или о возрожденческом интересе к личности, проявляющемся в появлении автор­ских песнопений в конце XVI века. Возникают целые концепции, подобные концепции «замедленного возрождения XVI века», выдвинутой академиком Д.С. Лихачевым. Все эти предрассудки вредны и опасны особенно в связи с тем, что некоторые внешние аналогии и даже сознательные заимствования из области западно­европейской гуманистической культуры действительно встречают­ся в культурном наследии Московской Руси XV-XVI веков. И было бы крайне странным и даже противоестественным, если бы они не встречались вовсе, ибо речь идет об одновременном параллель­ном сосуществовании двух культур, представители которых на­ходились пусть и в ограниченном, но все же в постоянном контакте друг с другом. Однако эти внешние аналогии и заимствования не должны вводить нас в заблуждение относительно внутренней сущ­ности явления. Подобно тому, как внешнее сходство кита с рыбой не является основанием для того, чтобы считать кита рыбой, так и внешние сходства западноевропейской возрожденческой куль­туры с культурой Московской Руси не должны являться поводом для перенесения категорий возрождения в контекст древнерус­ской культуры.

Преувеличение значения западноевропейских аналогий имеет еще один крайне негативный аспект. Когда говорится о «предвозрожденческих тенденциях» или о «замедленном возрож­дении», то в сознании неизбежно возникает образ чего-то не до конца осуществившегося или чего-то не совсем удавшегося. Созда­ется схема, согласно которой возрождение есть неизбежный исторический этап, через который должно пройти все человече­ство и который, будучи с блеском пройден Западной Европой, оказался почти непреодолимым для средневековой Руси. Возрож­дение в России как-то не получилось в силу неких социально-по­литических причин, и все дело ограничилось лишь нереализован­ными тенденциями и запоздалыми реминисценциями, которые, впрочем, создают неповторимый аромат и провинциальное своеобразие древнерусской культуры. Ошибочность подобного взгляда заключается не в том, что древнерусской культуре отводится какое-то субстанционально зависимое положение от куль­туры западноевропейской, но в том, что при этом искажается понимание сущности как западноевропейской, так и древнерус­ской культуры. Вот почему прежде всего необходимо осознать, что эти культуры есть сущностно разные культуры. Если сущно­стью западноевропейской культуры является принцип гуманизма, то сущностью культуры Московской Руси является принцип синергийности, и никакие внешние аналогии или заимствования не должны закрывать от нас этого фундаментального различия.

Неспособность современной науки увидеть фундаменталь­ное, сущностное различие этих культур с особой силой проявля­ется в смешении понятий «богослужебное пение» и «музыка». Выше уже было показано, что существование музыки обусловливается принципом гуманизма, а существование богослужебного пения обусловливается принципом синергийности, и что музы­ка может практиковаться только там, где принцип гуманизма воз­веден в основной принцип жизни, а богослужебное пение может практиковаться только там, где в основной принцип жизни воз­веден принцип синергийности. Из этого следует, что в Западной Европе XV-XVI веков не существовало условий для живой прак­тики богослужебного пения, а в Московском государстве того же времени не существовало условий для музыкальной практики. Можно сказать более определенно: западноевропейская культу­ра XV-XVI веков была изначально чужда понятию богослужебно­го пения, а культура Московской Руси была изначально чужда понятию музыки или, говоря по-другому: в контексте западноевро­пейской культуры не было места богослужебному пению, а в кон­тексте древнерусской культуры XV-XVI веков не было места му­зыке. Неспособость современной науки увидеть это сущностное различие двух культур приводит к тому, что в научной практике древнерусское богослужебное пение квалифицируется как музы­ка, а древнерусские певческие памятники воспринимаются как образцы музыкального искусства. Ярким примером такого сущностного смешения явлений может служить фундаментальный труд М.В. Бражникова, посвященный проблемам древнерусских пев­ческих азбук и в то же время озаглавленный «Древнерусская тео­рия музыки». Эта путаница стала столь характерной, что обрела силу закона, и в наши дни под рубрику «древнерусская музыка» подводится практически все богослужебно-певческое наследие Московской Руси. А ведь на самом деле словосочетание «древне­русская музыка» должно считаться нонсенсом уже хотя бы потому, что в контексте древнерусской култьтуры не существовало ни понятия, ни самого слова «музыка». Слово «музыка», или «мусикия», начало входить в практику только в XVII веке и поначалу носило ярко выраженный негативный характер. «Мусикия — в ней же пишутся кощуны бесовския, их же припевают латины к гудебным сосудов свирянию»[55] — такое определение музыки, в разных вариантах и в разных формулировках встречающееся во мно­жестве древнерусских рукописей, свидетельствует о том, что столь негативное понятие, как музыка, никак не могло быть упот­реблено для обозначения богослужебного пения в контексте древнерусской культуры. Вот почему, применяя слово «музыка» к явлениям древнерусского богослужебного пения, мы допуска­ем не только историческую некорректность, но и совершаем ошибку сущностного смешения фундаментальных понятий, а так­же ошибку смешения культурных контекстов, в которых эти яв­ления существуют. Преодоление этой ошибки является первым необходимым шагом на пути к пониманию богослужебного пения Московской Руси, и для совершения этого шага нужно прежде всего осознать, каким именно образом принцип синергийности порождает и обусловливает жизнь культуры вообще.

Синергийность, или слияние двух энергий — нетварой бо­жественной энергии с энергией человека, — приводит к обожению человеческого естества. Обоженный человек, человек, сде­лавшийся «причастником Божеского естества», становится ико­ной высшего мира, ибо он восстанавливает в себе образ и подо­бие Божие, утраченное им при грехопадении, — именно поэтому человека, преобразившего свое падшее естество обожением, на­зывают преподобным. Соприкасаясь с миром и действуя в мире, человек, ставший преподобным, приобщает, насколько это воз­можно, к своему обоженному естеству мир, в котором действует и с которым соприкасается. Мир, приобщаемый по мере своих возможностей к обоженному естеству преподобного, сам стано­вится иконоподобным. Иконоподобный мир образует иконосферу, которая и является телом синергийной культуры. Под иконосферой (термин, введенный В. Байдиным) мы будем подразумевать ту часть мира, которая, войдя в соприкосновение с обоженным естеством человека и испытав его воздействие, преображается в икону небесного мира. Обоженное естество человека, ставшее иконой, делается эпицентром иконосферы, а иконосферой в иде­але должен стать весь мир, и, значит, весь мир должен стать ико­ной. Этот мир, преображенный обоженным человеком в икону небесного мира, выходит за рамки эстетики и должен мыслить­ся уже метаэстетическими категориями, ибо принцип иконности подразумевает именно метаэстетический уровень. Таким об­разом, икона становится центральным понятием или принципом синергийной культуры. Можно сказать, что икона есть актуали­зация синергийной культуры, способ ее существования в истори­ческой действительности.

 Икону следует понимать как принцип, как метод и как кон­кретную икону — будь то икона, написанная красками на доске, или икона, состоящая из построек и окультуренных террито­рий, подчиненных иконографическому градостроительному плану. Говоря о конкретных иконах, следует подчеркнуть, что икона может быть иконой пространства и иконой времени. Ико­на, написанная на доске, интерьер и экстерьер храма, иконо­графическая градостроительная структура, — все это иконы про­странства, иконами же времени являются богослужебное пение и колокольный звон. Иконы пространства и времени образуют единую иконосферу, единый иконный синтез преображенного пространства и преображенного времени. Узловым моментом этого синтеза, центром иконосферы является храмовое богослу­жение, соединяющее в себе все виды деятельности человека и представляющее собой живое взаимодействие икон всех видов, дополняющих друг друга и воссоздающих образ Царства Божие-го на земле. О том, что богослужебное пение в Московской Ру­си мыслилось именно как икона, свидетельствуют такие, встречающиеся во многих рукописях, определения этого пения, как «ангельское», «ангелоподобное» или «ангелогласное» пение. Эти определения указывают на то, что человек в процессе ис­полнения богослужебных песнопений становился подобен ан­гелам, а само богослужебное пение являлось образом или иконой небесного ангельского пения.

То, что богослужебное пение является действительно обра­зом небесного ангельского пения и что человек в процессе это­го пения действительно уподобляется ангелам, следует понимать как реально существующий факт, а не как некое иконосказание или поэтическую метафору. Но для того, чтобы уподобленность человека ангелам стала реальным фактом, человеческой приро­де необходимо претерпеть ряд изменений, направленных на ис­коренение последствий грехопадения. Эти изменения в челове­ке совершаются только в процессе осуществления аскетических норм жизни, которые могут быть реализованы лишь человеком, принявшим монашескиесобеты. Монашеская жизнь традицион­но определялась на Руси как ангельский чин жизни и, стало быть, ангельское или ангелогласное богослужебное пение имело в ка­честве необходимой причины существования ангельский чин жизни. Таким образом, необходимым условием осуществления принципа иконности является аскетический подвиг, а монаше­ская жизнь должна рассматриваться как социальная база богослу­жебного пения, вне которой это пение попросту немыслимо.

 Монашеская жизнь и монашество занимают совершенно ис­ключительное место в русском государстве и в русской культуре XI-XVII веков. Если Италия совершенно справедливо почитает­ся страной поэтов и художников, Германия — страной музыкан­тов и философов, а Испания и Португалия — странами путеше­ственников и мореходов, то Россия XI-XVII веков, безусловно, является страной монахов и преподобных. По удельному весу мо­нашества в народной и государственной жизни из европейских стран с Россией может сравниться разве что Ирландия перво­го тысячелетия по Рождестве Христовом — этот «остров мона­хов». Однако тяга к монашеской жизни в России сопоставима только с непревзойденными образцами подвижнической жизни Египта и Сирии IV-VI веков — недаром Север России, осваива­емый русскими монахами в XTV-XV веках, называли Северной Фиваидой. И дело здесь не только в количественном соотношении монашествующих с общим населением — хотя и это соотношение впечатляет, — дело в том исключительном положении, которое занимала фигура монашествующего человека в духовной жизни Московской Руси. Сколь велико было влияние аскетического подвижника на судьбы России, можно видеть на примере преподобного Сергия Радонежского, не только воспитавшего поколе­ние победителей и выковавшего победу на Куликовом поле, но и определившего духовный облик России и русского человека на многие столетия вперед. Пример преподобного Сергия являет­ся, может быть, наиболее ярким, но отнюдь не единственным в русской истории. Слово юродивого Христа ради — то есть чело­века, несущего особый монашеский подвиг, удержало самого Иоанна Васильевича Грозного от разорения Пскова. Благослове­ние (или отсутствие благословения) монахом великого князя пре­допределяло действия и поступки последнего. Многие цари и ве­ликие князья перед самой своей смертью принимали схиму. Все это свидетельствует о том, что фигура монаха являлась реальным центром не только духовной, но и социально-политической и культурной жизни и что вся общественная жизнь была ориенти­рована на аскетический подвиг. Именно эту всеобщую ориента­цию, именно эту всеобщую народную затронутость идеалами аскетики следует видеть в несколько затертом ныне словосочета­нии Святая Русь. Святая Русь — это не красивый образ или поэти­ческая метафора. Святая Русь — это наименование иконосферы, образуемой деятельностью многих поколений русских подвижни­ков и людей, втянутых в силовое поле их подвига. Святая Русь — это конкретная, реально существующая форма синергийной культуры. Святая Русь — это русская версия преображения земного мира в икону мира небесного.

Когда мы говорим о Святой Руси как об иконосфере, воз­никшей на фундаменте русского аскетического подвига, то очень важно не упускать из виду то обстоятельство, что возникновение и существование иконосферы обусловлено твердым следовани­ем восточной аскетической традиции. Западная ветвь христиан­ской аскетики, начавшая отходить от восточной традиции и ук­лоняться в художественность и психологическую рефлексию, уже не обладала реальным силовым полем, способным преобразить мир в икону, а потому не имела и сил для создания иконосферы. Постепенный отход западного сознания от принципа иконно-сти и утрата понятия иконы могут быть прослежены на примере творчества итальянских полуиконописцев-полухудожников ХП-ХШ веков.

Переход от следования канону к следованию природе и постепенное превращение иконы в картину, представляющую собой уже художественное произведение, обусловливается утратой синер-гийности и нарастанием гуманистических тенденций, под воздей­ствием которых аскетическая практика обретает черты художе­ственного творчества, что можно наблюдать уже в жизни и дея­тельности святого Франциска Ассизского. Эта ослабленная худо­жественностью аскетическая практика, хотя и имеет всю вне­шнюю атрибутику аскетизма — а именно тяжкие посты, молитвы, умерщвление плоти, изощренные обеты самоограничения и да­же чудеса, — однако уже не может служить фундаментом иконосферы, ибо утратила полноту синергийности, подменив реаль­ное обожение иллюзорным подражанием. Таким образом, воз­никновение и существование иконосферы может иметь место только там, где осуществляется неуклонное следование восточной аскетической традиции, а также восточному святоотеческому учению и наоборот: разрушение иконосферы неизбежно там, где в силу каких-либо причин восточная аскетическая традиция на­чинает искажаться.

С самого своего зарождения, начиная с основоположников русской монашеской жизни — с преподобных Антония и Феодосия Печерских, аскетическая практика Руси находилась в самой тесной связи с восточной монашеской практикой и, в частности, с практикой афонских монастырей. Эта связь, не ослабевающая на протяжении нескольких веков, никогда не носила поверхно­стно-информационный характер, но всегда затрагивала самые глу­бокие уровни жизни духа и, к тому же, не была односторонней. Наиболее выдающиеся представители восточного монашества интересовались опытом русских подвижников и знали об их достижениях. Об этом свидетельствует благословение константи­нопольским патриархом Филофеем преподобного Сергия золо­тым мощеносным крестом в 1355 г. Само собой разумеется, что и русские подвижники были в курсе всех важнейших событий в монашеской жизни Востока. Так, на Руси были прекрасно осведом­лены о спорах Паламы с Варлаамом и о победе святителя на со­боре 1352 г. Примерно в это же время в древнерусских списках появляется «Чин православия» с добавлениями, в которых пере­числялись основные пункты паламитской программы. Таким об­разом, высшие богословские достижения Византии и фундамен­тальные обобщения восточного аскетизма, создающие предпо­сылки для возникновения иконосферы, становились не просто известны русским людям, но были глубоко прочувствованы и во­шли в самую плоть жизни Руси. Подчеркнуть это тем более важно, потому что, завершив построение богословско-аскетической базы, на основе которой только и может возникнуть иконосфера, Византия не смогла окончательно воплотить в жизнь идею иконосферы в силу исторических обстоятельств. Окончательно пав под натиском турок, Византия и физически, и фактически уже не в состоянии была подойти к реализации того культурного потенциала, который таился в ее последних богословско-аске-тических прозрениях. Воплотить в жизнь, облечь живой культур­ной плотью этот потенциал суждено было России. Исключитель­ность исторического положения России заключалась именно в том, что ей выпало на долю завершение грандиозной постройки — постройки синергийной культуры, вобравшей в себя весь опыт христианского аскетического Востока. Строительство это ей при­ходилось вести в полном одиночестве, ибо практически все стра­ны православного Востока находились под турецкой пятою, были лишены самостоятельной государственности и обладали весьма скудными возможностями для культурного строительства. Таким образом, идея синергийной культуры, идея иконосферы в своем наиболее полном, осознанном и завершенном виде была явлена в культуре Московской Руси XV-XVII веков.