17. N. Berdyaev, The Science of Religion and Christian Apologetics, in the journal "Put" 1927, Nr. 6.

      18. G. Fedotov, Orthodoxy and Historical Criticism, in the journal "Put" 1932, Nr. 33.

      19. L. A. Zander, Einheit ohne Vereinigung, Stuttgart 1959.

CHAPTER TWO. THE HUMILIATED CHRIST

     From the preceding chapter we could understand that the Eastern Church never considers Christ in any one aspect only, either only in His Divinity or only in His humanity. It thinks and experiences the Savior as the Divine-human fullness. It is from this point of view that the East examines every manifestation of the life and deeds of Christ. And this is the path that leads to an understanding of even the subtle attributes of the Person of Christ.

      This way or point of view, let us say method, is preserved in the concept of the suffering Christ. The suffering and death of Christ in the Christian experience of the East are so inseparably connected, on the one hand, with His Divinity, and on the other, with His Humanity, that this connection reveals the suffering and dying Christ in a completely different light, unusual for the Western Christian. A purely human view of the suffering and death of Christ as a psychophysical event is unacceptable to the Eastern Church. Therefore, detailed descriptions of Christ's sufferings, such as those of K. Emmerich, the Eastern Church does not. [83] None of the saints of the Eastern Church has stigmata, which also indicates that the Eastern Church does not experience the mutilated Christ as deeply as the Western Church. [84] Nor does the Eastern Church investigate the purely biological process of Jesus' death: from what, from a medical point of view, Christ died, whether His heart was touched by the spear of a soldier, whether His blood did not begin to decompose before He was buried. What was the real cause of Christ's death—was it general exhaustion while He was hanging on the cross, or was it caused by muscle spasms similar to tetanus (tetanus) or perhaps something else. These questions are constantly raised and resolved in Western apologetics. They even became the basis for the emergence of special literature. For the Eastern Church, all this is alien and even disgusting. Eastern theologians do not consider it possible to raise such questions, considering them a kind of desecration of the sufferings of Christ, because in the very formulation of such questions lies an atheistic point of view on sacred events. [85]

      This, of course, does not mean that Christ did not suffer and did not die, as was asserted in the Manichaean heresy of the Docetists. This conception of Christ's suffering and death is strongly rejected by the Eastern Church. Christ came to earth not in the form of a ghost, but in the form of a bodily True Man: "Christ became man, having partaken of me in the flesh," as the Byzantine liturgy declares (Monday of the first week of Holy and Great Lent, ode 9). [86] Therefore, not only could He suffer, but He did. After all, human suffering is nothing but a personal reflection of a distorted world order. And as long as we live in this distorted order, we must suffer. And here Christ is no exception. And He, as the True Man, was also included in the order of this world and participated in the common earthly destiny, not excluding either suffering or death. This is so obvious that the Eastern Church does not even emphasize it and does not substantiate its faith with this. Is it surprising that Christ, being a man, ate, rested, dressed, washed? So can it be surprising that He suffered? There is no problem here, and there is nothing to surprise us.

      We begin to wonder when Christ's suffering is seen as an integral part of His mission. It is not the individual events that caused suffering, such as the beating with a cane, the laying on of the crown of thorns, the surrender to the crucifixion, that stir the soul of the Eastern Christian, but Christ's participation in the universal suffering. After all, Christ suffered not only at the end of His earthly life. "This cross was not carried from Jerusalem to Golgotha alone, with the help of Simon of Cyrene. It is carried from Gethsemane to Jerusalem, and to Gethsemane from Bethlehem itself. The whole life of Jesus was one cross." [87] Therefore, His suffering is immeasurably greater than just the psychophysical pain that was caused by torture. In the suffering of Christ the pain of the whole world is centered. He suffered along with the entire created world. Christ endured not only His pain, as a private pain, the pain of an individual; He endured the pain of the whole world, under the oppression of which not only man, but also nature groans. At the end of the nineteenth century, Russian Orthodox theologians (A. Khrapovitsky, A. Belyaev, P. Svetlov, S. Stragorodsky) so often emphasized the suffering of Christ, Who suffered together with the entire created world, that in this "compassionate love" of Jesus they even saw the essence of redemption. [88] Of the contemporary Orthodox theologians, this idea is especially close to S. Bulgakov. He also considers the "all-suffering" of Christ, i.e. suffering with the entire created world, to be the basis of redemption. Bulgakov emphasizes that "in the personal life of Christ the whole of human life is integrated, and in His suffering all human suffering"; on Golgotha, Christ voluntarily took upon Himself all the suffering of mankind "as His fate," sacrificing Himself to His Heavenly Father. [89] The universality of the nature and person of Christ makes His suffering the all-suffering of the world: Christ's sufferings contain the sufferings of the entire created world and therefore become a sacrifice for the redemption of the world. It is from this point of view that the Eastern Church experiences the suffering and dying Christ.

      However, it experiences Christ by viewing Him not only from this one point of view. After all, the suffering of Christ is the suffering of the God-man. Therefore, the Eastern Church raises another, extraordinarily profound question: what is the meaning of Christ's suffering and death in connection with His Divinity? What does it mean that Christ God, the eternal Logos and the transfigured Kyrios, suffers and dies for us with us? This question no longer touches upon the human aspect of Christ's suffering, but the divine one. The Divine Logos, having become a true man and included in our existence, had to suffer. This is quite obvious. But what happened in suffering to the divinity of Christ? After all, something had to happen to the Logos when He became incarnate and took upon Himself the pain of the whole world! After all, incarnation is not the indwelling of God into a person, as if into an empty apartment. Incarnation is the union of two natures in one Person. The personality of the Divine Logos contains both these natures, and both of these natures act upon it. Christ as Logos had to conform and be in harmony with both these natures, in order to preserve intact both their essence and their authenticity. For this, certain changes were necessary in the existence of the Logos Himself. The life of the Divine Logos before the Incarnation is different from His life after the Incarnation. For deity and humanity are not on the same level, and their existence does not take place in the same order of being. In order for the humanity carried by the Divine Logos to manifest itself in its fullness, it is necessary that the Logos Himself descend from the Divine level of being to the human level; in other words, it is necessary that He change His state.

      Это другое состояние Божественного Логоса после Воплощения Восточная Церковь называет уничижением (лат. exinanitio, греч. kenosis – А. М.). Это понятие необычайно трудно выразить. В литовском языке не имеется слова вполне соответствующего его содержанию. Поэтому в дальнейшем будем использовать греческое слово kenosis, придав ему литовскую форму.[90] Кенозис есть состояние Логоса после вочеловечения. Именно в свете этого состояния Восточная Церковь и рассматривает страданиия и смерть Христа. Восточного христианина потрясают не муки Христа в последние дни Его земной жизни, но кенозис Христа как постоянное Его состояние. Страдание и смерть это только конкретное выражение этого состояния. Это зримые формы кенозиса. Поэтому, если мы хотим понять страдающего Христа, нам необходимо осмыслить не проявления состояния, но сам кенозис, как источник этих проявлений. Христос в кенозисе – вот что кроется в переживании и осмыслениях Восточной Церкви. Поэтому в следующей главе мы и попытаемся показать, как кенозис выражает и обосновывает образ преобразившегося Kyrios.

1. ОБРАЗ  РАБА  ВО ХРИСТЕ

     Кенозис есть не что иное. как богословское обобщение слов, обращенных св. ап. Павлом к Филиппийцам. Призвав их к «смиренномудрию», к почитанию «другого выше себя», к заботе о других, св. ап. Павел обосновывает, почему именно так должен поступать всякий истинный христианин. Ведь быть христианином означает быть вторым или малым Христом; это значит состояние Христа сделать своим состоянием или, как говорит св. ап. Павел, иметь в себе «те же чувствования, какие и во Христе Иисусе» (Флп. 2, 5). Так в чем же сокрыта особенность состояния Христа? Какие 'чувствования' есть во Христе? На это как раз и отвечает св. ап. Павел, подчеркивая мысль кроющуюся в понятии кенозис. Христос, «будучи образом Божиим (in forma Dei – А. М.) не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого (semetipsum exinanivit – А. М.), приняв образ раба (forma servi – А. М.), сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп 2, 6-8). Известный историк английской культуры и философ Arnold Toynbee в этих словах св. ап. Павла видит «сущностную основу Христианства». Ведь основа Христианства, по мысли Toynbee, содержится в том, что Бог разделяет страдания людей. Но для того, чтобы это разделение было бы подлинным, «Бог вольно отказывается от Своего всемогущества и принимает образ человека… Вочеловечение становится актом величайшей жертвенности».[91] Господь вселенной покидает сферы Своей власти и вступает в царство послушания. Он сбрасывает Свое божественное состояние и облекается в состояние раба. Образ раба становится действительностью Христа.

      Сопоставляя эти два состояния – образ Бога (forma Dei) и образ раба (forma servi), св. ап. Павел хочет показать самоуничижение, самоумаление, самоограничение Христа, то есть, Его переход на иной уровень бытия, не такой, на каком Он пребывал перед Своим вочеловечением. До вочеловечения Логос жил в недоступном свете Св. Троицы, окруженный предвечной славой и величием. После вочеловечения Он живет во мраке земном, никем незамечаемый, неценимый и даже презираемый. Рожденный от Отца, Логос родился как Свет от Света, как Бог истинный от Бога истинного (ср. Символ Веры). Местность, где Он, рожденный Марией, пришел в мир, была настолько заурядна, что никому и в голову не приходило, что здесь может случиться или быть что-то особенное: «из Назарета может ли быть что доброе?», – сказал Нафанаил Филиппу, когда тот сообщил ему, что нашел Того, «о Котором писали Моисей в законе и пророки» (Ин. 1, 45-46). Всегда, на протяжении всей Своей жизни Христос отвергал всякие попытки возвеличить Его уже в земной жизни. Он отверг искушения принять «все царства мира и славу их» (Мф. 4, 8) и наивные устремления израилитян «взять Его и сделать царем» (Ин. 6, 15) только потому, что Он, сотворив чудо, насытил людей. Именно это отречение от славы и возвеличения, это погружение в состояние раба, в состояние презираемого называется кенозисом Христа.[92] – Но разве такое возможно? Как может Бог выйти из Своего прославленного состояния Владыки и принять состояние раба?

      Ответ на эти вопросы Восточная Церковь дает исходя из уже упомянутого различия между Божественной Сущностью и Божественной силой. На Константинопольских Соборах это различие, широко развернутое и обоснованное Г. Паламой, как уже говорилось, легло в основу официального учения Восточной Церкви. По этому учению, Божественная сущность невыразима и несообщаема. Однако Божественная сила может быть явлена, сообщена и даже зрима, как это произошло на Фаворе во время преображения Христа. Именно это учение Паламы использует С. Булгаков для объяснения возможности кенозиса. Только он иногда использует другие термины: вместо слова «сущность» (гр. ousia) употребляет слово «природа» и вместо слова «сила» (гр. energeia) – «жизнь». Божественная Природа (или сущность) есть то, что Бога делает Богом. Она неизменна, ибо изменяемость природы сделала бы и Бога изменяемым, то есть таким, как и все другие преходящие вещи. Божественная Природа, будучи полнотой бытия, не может ни умаляться, ни увеличиваться: она предвечно и абсолютно та же самая. Христос, будучи истинным Богом, имеет эту Божественную Природу во всей ее полноте и совершенстве. В этом отношении Его кенозис не означает никакого изменения. Вочеловечившись, Божественный Логос в Своей Природе остался тем же Богом, каким был всегда, а именно «единосущным Отцу – consubstantialis Patri» (ср. Символ Веры), что исповедует и Восточная и Западная Церкви. Таким образом кенозис Христа не есть и не может быть опустошением или умалением (exinanitio) Божественной Природы.