Совершенно иначе дело обстоит с Божественной силой или с Божественной жизнью. Правда, внутренняя жизнь Бога, как взаимоотношения Лиц Св. Троицы (по-богословски: actus ad intra), не изменяется и не может изменяться. Никакое действие не может её ограничить, даже действие Самого Бога. Однако Божественная жизнь, как взаимоотношение с тварным миром, может изменяться и реально меняется. Сотворение мира, грехопадение человека, его искупление как раз и есть фазы таких изменений. Когда творение всего лишь логическая возможность, Бог взаимодействует с ним иначе, нежели тогда, когда оно становится онтологической реальностью. Взаимоотношения же Бога с тварью, которая опровергает, отрицает, ненавидит и гонит Его, уже другие. Но они снова изменяются, когда эта тварь раскаивается, возвращается к своему Господу – Господь встречает её и принимает. Здесь уместно вспомнить притчу о возвращении блудного сына (ср. Лк. 15, 11-24). Однако было бы ошибкой предполагать, что перемены происходят только с тварью, а Бог остается в своем неизменном покое. Ведь если Евангелия называют Богажизнью, то тем самым они как раз подчеркивают динамичность Бога, ибо жизнь это всегда взаимоотношение – по меньшей мере двучленное. Жизнь, будучи взаимоотношением, не может не изменяться, ибо она зависит от обоих участников этого взаимоотношения. Бог Творец, Бог Искупитель, Бог Преобразователь всегда, во всякий момент живет другой жизнью, ибо у Него самые разнообразные взаимоотношения с тварным. Божественная Природа во всех этих взаимоотношениях остается абсолютно неизменной, но меняются проявления этой природы или жизнь. Если бы жизнь Бога не изменялась, тогда Бог был бы статичным Абсолютом и именно поэтому – неличностным началом, то есть Он не был бы Богом в христианском понимании. В этом случае он был бы только онтологической слепой силой, управляющей бытием по законам природной необходимости и не оставляющей пространства началу свободы. Бог, жизнь которого не изменяется, не может быть Богом – Любовью. Если мы хотим понять и пережить Бога как Любовь, мы обязательно должны научиться различать Его абсолютно неизменную сущность и Его изменяющуюся жизнь. Полемика между Варлаамом и Паламой в Восточной Церкви как раз и свидетельствовала о различии греко-языческой и христианской концепции Бога: Бога как во всех отношениях неподвижного Абсолюта (Аристотель) и Бога как любящей Личности (Новый Завет).

      Таким образом кенозис означает изменение Божественной жизни (не сущности!). Бог отказывается от прославленной формы (forma, morfe) своей жизни, как об этом рассказывает св. ап. Павел, и принимает другую – низшую– форму, которая однако нисколько не влияет на Его сущность. Эта другая форма Божественной жизни есть образ раба, следовательно, относительная, ограниченная, конечная. Это не Божественный, а человеческая образ, принимая который Бог нисходит на наш уровень существования и подчиняется его законам. Бог это делает ведомый бесконечной любовью к сотворенному, дабы соединить его с Собою не только как с Творцом бытия (онтологически), но и как с его Спасителем, разделяя с ним саму его жизнь (экзистенциально).Кенозис есть выражение Божественной любви к сотворенному. Это абсолютно вольный акт Бога, рожденный Его любовью, а не не некой внутренней необходимостью.[93]

      В этом смысле кенозис не ограничивается одним только вочеловечиванием.[94] Каждое Божественное действие по отношению к тварному миру (по богословски: actus ad extra) означает умаление жизни Бога и поэтому в своей сущности есть кенотическое действие. Каждое взаимоотношение Бога с тварью есть нисхождение Бога на низший уровень. Таким образом кенозис распространяется на всю ту жизнь Бога, которая протекает в связи с тварным миром. Обозрев периоды этой жизни, мы легко можем заметить степень кенозиса, которая проявляется в отношениях Бога с тварным миром, ограничивая, умаляя, подчиняя Его действия: чем глубже Бог соединяется с тварным, тем глубже Его кенозис; чем больше Бог проявляет Свою любовь, тем больше Он смиряет и уничижает Себя. Любовь Бога и кенозис Бога прямо пропорциональны друг другу.

      Первая ступень кенозиса Бога – сотворение мира. В нашем сознании укоренилась мысль, что сотворение мира есть знак всемогущества Бога. В каком-то отношении это верно, и именно – с точки зрения твари. Ведь для того, чтобы призвать существо из небытия, действительно нужна абсолютная сила. Однако со стороны Бога – творение мира есть акт самоограничения, самоумаления и самоуничижения. Ведь Бог в Себе абсолютен и действие Его силы также абсолютно. Так как же возможно, чтобы в пространстве этого абсолютного существования и деятельности могло бы экзистировать другое существо, которое не  есть  Бог, но все-таки реально есть? Ведь всякая тварь относительна. Так разве возможно, чтобы относительное существо могло бы реально быть в пространстве абсолютного Бытия? Эта возможность возникает только благодаря кенозису Бога Творца. Сотворяя, Бог ограничивает абсолютность Своей деятельности, устанавливая для нее определенные границы и таким образом создавая онтологическую возможность относительному существу быть. Если бы Бог Своей жизни, как проявления абсолютной Своей Природы, не ограничил бы, тогда никакое онтологическое пространство, в котором тварь могла бы возвыситься и быть, не было бы возможно. Абсолютность Бога вобрала бы в себя всякую относительность и онтологически сожгла бы всякую тварь могуществом и полнотой своего бытия. Поэтому и необходимо, чтобы Бог огрничил Свою абсолютную деятельность и таким способом позволил бы экзистировать относительному существу. Поэтому Булгаков творение мира называет абсолютной жертвой Бога, принесенной ради относительного существа: это «метафизический кенозис».[95] И другой русский религиозный философ П. Флоренский в «творении мира Благим Богом», т. е. в «даровании твари собственного и самостоятельного бытия» видит «само-уничижение Божие, которое проявляется «в добровольном ограничении Самого Себя».[96] Однако, хотя Бог, сотворивший мир, и дальше остается в Своей Природе всемогущим, Он так взаимодействует с тварью, словно Он не есть всемогущий: Он тварь не принуждает, но убеждает; Он ее не насилует, но просит. Иначе говоря, в Своих взаимоотношениях с тварью Бог нисходит на уровень относительного бытия: Он признает этот уровень, Он следует его законам, в Своей деятельности Он принимает образ действия относительного существа. После сотворения мира Бог уже не только трансцендентный, то есть абсолютно перешагнувший всякое относительное бытие, но и имманентный, то есть живущий в относительном существе ограниченную жизнь этого существа.

      Таким образом Булгаков очень точно называет творение мира Богом «Голгофой Абсолютного», ибо здесь совершается «вольная жертва самоотверженной любви», именно жертва, дабы относительная тварь могла бы вообще быть. «Мир создан крестом, во имя любви подъятым на себя Богом», – говорит Булгаков. «Творение есть акт не только всемогущества и премудрости Божией, но и жертвоприносящей любви, он совершается ради наслаждения бытием 'другого'». Но так как бытие этого 'другого' возможно только при ограничении Божественной деятельности, поэтому, как говорит Булгаков, «творение есть … и акт безмерного смирения Асолютного, которое совлекается актуальности своей: любовь-смирение, эта предельная и универсальная добродетель христианства, есть и онтологическая основа творения. Давая в себе место миру с его относительностью, Абсолютное в любви своей смиряется пред тварью, – воистину неисследимы глубины божественной любви-смирения».[97] Здесь снова необходимо подчеркнуть, что это самоограничение Бога, Его самоуничижение, принесение в жертву Своей абсолютности не затрагивают Его Природы и Сущности, они имеют отношение только к Его деятельности и жизни. С другой стороны, всё это происходит по абсолютно вольному решению Самого Бога, а не по воле твари, словно относительное существо может заставить Абсолютное Бытие умалить Свою деятельность. Вот почему творение мира есть вольная жертва Божественной любви ради твари, и вместе с этим самая первая ступень кенозиса Бога.[98]

      Это особенно надо подчеркнуть в связи с сотворением свободного существа и его существования. Существование же не свободного существа возможно только при ограничении Божественной деятельности в том смысле, что Бог создает онтологическую возможность относительному существу быть: Он ограничивает Свою абсолютность, чтобы она своим могуществом не сожгла относительное существо. Но так как не свободное существо не вступает ни в какие личностные отношения с Творцом, то Бог по отношению к этому существу экзистенционально не ограничивает Своих действий. В отношении не свободного существа Бог действует, не ограничивая Себя. Это нетрудно заметить в жизни Христа. Он позволил бесам войти в стадо свиней и погубить его в море (ср. Мф. 8, 30-32); Он высушил смоковницу, не найдя на ней плодов (ср. Мф 21, 19-20). В отношении природных вещей Христос ведет себя как истинный Господин бытия, границы действия которого не устанавливает не свободное существо. Однако совершенно иначе Бог взаимодействует со свободным существом: свобода требует не только онтологического, но и экзистенциального ограничения Божественного всемогущества. Для того, чтобы свободное существо смогло бы реально осуществлять свою свободу, Бог устраняет Своё могущество из конкретной действительности, предоставляя её свободному существу как пространство для его существования и деятельности. Ведь всякое конкретное проявление всемогущества Бога ослабляло бы эту свободу и даже могло бы её полностью уничтожить. Только экзистенциальное самовоздержание Бога делает свободу реальной и таким образом делает возможной жизнь свободного существа.

      Напрашивается вывод, что ни в каких других взаимоотношениях – ни с природой, ни со своим ближним – мы не бываем настолько свободны, как в отношениях с Богом. Если мы хотим осуществить свою свободу в отношениях с природой, мы должны подчиниться законам природы. Правда, в своих творениях мы эти законы преобразуем в соответствии со своим желанием, однако мы никогда не можем их уничтожить, ибо все законы природы действуют во всяком нашем творении. Мы должны быть им послушны, если только не хотим быть раздавлены ими. Если мы хотим осуществить свою свободу во взаимоотношениях со своим ближним, мы должны ограничить себя, ибо свобода в обществе возможна только тогда, когда мы признаём и свободу ближнего, а это признание свободы другого требует ограничения собственной свободы. Поэтому в отношении к природе, также как и к своему ближнему, мы сталкиваемся с очень конкретными объектами, которые нас ограничивают и умаляют, умаляя таким образом и нашу свободу. С Богом же мы никогда и нигде конкретно не сталкиваемся. Он являет Свое существование и Свои действия так, что Его всемогущество нам не мешает. В своих взаимоотношениях с Богом мы можем поступать так, словно Его совсем нет. Поэтому по отношению к Нему мы наиболее свободны. Все, что возникает в наших взаимоотношениях с Ним – признание Его и прославление или отвержение Его и поругание – все это возникает из нас самих без всякого принуждения со стороны Бога. Бог говорит нам, учит нас, раскрывает нашу судьбу, однако Он нас не принуждает, ибо по отношению к нам, как к свободным существам, Он приостановил Свое всемогущество не только онтологически, но и экзистенциально.[99]

      Вторая ступень кенозиса – Боговоплощение. В Восточной Церкви Воплощение мыслится и переживается с великим почитанием, ибо здесь самоограничение и самоуничижение Бога проявляется необычайно ярко. Боговоплощение, говорит Булгаков, это «конкретный кенозис», включающий в себя и Голгофскую жертву ради спасения мира и человека. Только воплотившись «мог Господь совершить спасение мира». Кенозис состоит не в том, что Бог терпит рядом с Собой созданную Им и отпавшую от Него греховную тварь, но в том, что Он Сам нисходит в жизнь этой твари и отождествляется с ней. «Это полное единение и как бы отождествление абсолютного и относительного, трансцендентного и имманентного совершенно не может быть постигнуто разумом».[100] В сотворении мира кенозис есть скорее отрицательное действие Бога, именно: это действие суть ограничение Своего абсолютного могущества, приостановление Своей абсолютности. Между тем в Воплощении кенозис превращается вположительное действие Бога: Бог принимает состояние человека, этот небожественный образ и экзистирует по требованию этого образа. Это и есть сошествие с небес (descendit de coelis), которое мы в своих молитвах исповедуем как истину вероисповедания. Это сошествие как раз и означает изменение в жизни Бога: Божественный Логос нисходит на уровень твари и подчиняется законам этого уровня. «Бог стал (egeneto) тварью, 'плотью' (sarx), – говорит Булгаков, и, как бы ни толковать слово 'плоть', это значит, что Бог стал Не-Богом, не переставая быть Богом».[101] Это значительно больше, нежели создание онтологического пространства для относительного существа (не-Богу), чтобы оно могло быть и действовать. В Воплощении Сам Бог становится относительным существом. Он сходит с небес на землю, то есть, Он оставляет Свое абсолютное состояние славы и принимает относительное состояние презренного. Владыка становится рабом.

      Как говорит Булгаков, сошествие Бога с небес «должно быть понято и принято со всем ответственным реализмом».[102] Очень часто мы поддаемся искушению считать Боговоплощение игрой Бога, неким внешним убранством, чем-то вроде представления, но не реальностью в самом глубоком смысле этого слова. Человеку нелегко смириться с тем, что Бог действительно становится таким, как и он сам. Ересь докетизма в первые века Христианства как раз и была проявлением такого искушения и непримиренности. Представители докетизма провозглашали, что Христос есть истинный Бог, но не истинный человек: Его Человечество они считали всего лишь видимостью, но не истинным Его естеством. Однако Церковь со всей строгостью опровергла такое толкование воплощения. Человечество Христа это не способ сделаться видимым, но истинная и полная человечность, точно такая же, как и у всякого человека. Все деяния Христа в земной жизни были не игрой, не педагогическим примером, но истинным проявлением Его Человечества. Это были деяния Его человеческой природы. «Христос жил как все другие люди, – имел потребность в пище, отдыхе, сне, передвигался, имел безгреховные движения души (эмоции), был доступен радости, печали, негодованию».[103] Булгаков особенно подчеркивает молитву Христа, о которой нам часто рассказывают Евангелия, ибо в молитве с особой яркостью проявляется тварное происхождение человека. В сущности молитва и есть не что другое, как признание своей тварности. Булгаков совершенно правильно отрицает толкование молитвы Христа как разговор между двумя Лицами Св. Тройцы – Сыном и Отцом. Напротив! Христос «молился Отцу, как Богу».[104] Его молитва не была примером людям, как надо молиться, но была истинным раскрытием пред Богом тварной человеческой жизни Христа. Будучи истинным человеком, Христос и молился как человек – как тварь, нуждающаяся в помощи Бога-Создателя.

      Таким образом, как телесно, так и духовно Христос жил истинной и полной жизнью человека и был подчинен требованиям этой жизни. Поэтому понятно, почему Воплощение Логоса в Восточной Церкви считается непреложным кенозисом Бога, то есть, поразительным самоумалением и самоуничижением. «Естеством неописанный Божественным Твоим сый, на последняя Владыко воплощься, изволил еси описоватися: плоти бо приятием, и свойства вся сея взял еси»[105] – поет Восточная Церковь.

      Третья и последняя ступень кенозиса страдание и смерть Бога. Между всеми ступенями кенозиса нет непременной связи: творение мира необязательно должно повлечь за собой воплощение, и воплощение необязательно должно завершиться страданием и смертью. Каждая ступень кенозиса предрешается любовью Бога, это абсолютно вольный Его акт. Однако, с другой стороны, каждая ступень означает постоянно увеличивающееся ограничение всемогущества Бога. В этом постоянно увеличивающемся самоограничении беспредельная любовь Бога проявляется все ярче и ярче. Принятие страдания и смерти есть самое величайшее самоограничение и самоуничижение и поэтому полный кенозис Бога. Ведь в страдании и в смерти ограничивается не только абсолютная жизнь Бога, как это происходит в актах творения или воплощения, здесь разрушается ичеловеческая природа, как сущностная часть бытия Христа. В страдании и смерти небытие проявляется как противоположность абсолютному Бытию. Вот почему страдание и смерть Бога есть «беспредельная глубина кенозиса».[106]

     Творя мир, Бог предстает таким абсолютным Владыкой небытия, что на Его призыв – «да будет – fiat» бытие отзывается своей действительностью. Небытие отступает как онтологически преодолимое. Абсолютность Бога здесь проявляется полностью. По отношению к небытию в творении мира нет никакого самоограничения Бога (оно начинается в отношении уже сотворенного существа). Претерпевая муки и умирая, Бог эту Свою абсолютность настолько ограничивает и умаляет, что небытие снова возрождается и разрушает то сотворенное пространство, в которое Бог снизошел. Но ведь это пространство есть творение Самого Бога, возникшее из преодоления небытия абсолютным Его могуществом. Однако в момент смерти Бог все же позволяет небытию разрушить то, что Он Сам создал и то, что Он принял на Себя, как Своё состояние в образе раба. В момент смерти даже этот образ раба, образ, который носит Сам Бог, погибает. В страдании и смерти Бог подчиняется не только относительному существу, которое все же что-то из себя представляет, но Он подчиняется небытию и его уничтожающей силе. В момент смерти Бог уничтожает Себя как Творца. Владыка Бытия подчиняется небытию и позволяет ему Себя опустошить.

      Поэтому смерть Христа отличается от всех других человеческих смертей. Она отличается своей ужасностью. Смерть Христа больше, нежели только естественное событие, ожидающее всякого человека. Его смерть это событие добровольно принятое из любви к другим; событие, которое затрагивает не только плоть, но и дух, ибо человеческая смерть есть последствие греха, результат отпадения человека от Бога. Принимая на Себя это последствие, Христос принял всю ужасность смерти не только в том смысле, что смерть разрушает человеческую природу, разделяя тело и душу, но и в том, что смерть вынуждает пережить удаление человека от Бога, вызванное грехом. Будучи безгрешным, Христос страдает и умирает за грехи других, поэтому страдает и умирает не легкой, похожей на сон смертью, но смертью во всем её духовном ужасе, смертью которая есть плод греха. Смерть Христа это не только событие Его плоти, но и событие, совершившееся в глубинах Его Личности. Булгаков резко выступает против предвзятости представителей докетизма, когда они говорят о страдающем и умирающем Христе только как о человеке. Действительно, Христос страдал и умер не как Бог, но и не только как человек. Он страдал и умер как Богочеловек.[107] Словосочетания «как Бог» и «как человек» выражают только природу. Однако смерть это не только событие, затрагивающее природу; смерть это событие, происходящее в глубинах личности; это глубочайший личностный опыт – телесное и, особенно, духовное постижение всего ужаса смерти. Христос тоже пережил это на собственном опыте и во всей полноте; пережил как Божественная Личность, несущая в Себе как Божественную, так и человеческую природу. Поэтому смерть Христа нельзя отделить от Его Личности и рассматривать Его только как человека. Будучи единой Божественной Личностью, Христос в Своей Личности содержит все действия как Божественной, так и человеческой природы. Это действия Его Самого – принять, постичь, пережить, претерпеть, поэтому они и обладают бесконечной ценностью и беспредельным значением. Если бы Христос умер только как человек, то есть, если бы Его смерть не была бы смертью Богочеловека, тогда она не могла бы быть жертвой за наши грехи, ибо она была бы такой же смертью, как и смерть всякого другого человека. Христос искупил нас Своею смертью только потому, что умер не только как человек, но и как Богочеловек, Который, выстрадав смерть, как последствие греха, в самой Своей Личности, таким способом ее уничтожил.

      Однако смерть Христа есть абсолютно вольное Его дело. Будучи безгрешным, Христос не подчинен метафизическому закону смерти. И если Он все-таки умирает, то только потому, что Он Сам Себя раскрывает для действия смерти. Поэтому смерть Христа есть самая глубокая степень кенозиса Бога. Св. ап. Павел, описывая самоуничижение Христа, замечает, что Спаситель «смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2, 8). Эти две формы самоуничижения Христа или Его кенозиса – смерть и смерть крестная – имеют величайший смысл. Смерть вообще есть глубочайшее послушание в смысле онтологического подчинения небытию. Крестная смерть есть глубочайшее послушание в смысле исторического подчинения самой презренной форме смерти. Христос как Божетвенный Логос, через Которого и Которому всё сотворено, самоуничижился настолько радикально, что подчинился не только в случае смерти действующему небытию, но и самой презренной форме его действия – смерти на кресте.