И посему: это возвеличивание Креста, его соединение с космосом, постановление его в центр вселенной настолько тесно связано с воскресением, что почитание Креста в Восточной Церкви приобретает не только торжественный, но вместе и радостный характер. Разве не своеобычно, что Восточная Церковь поет «Аллилуйя» не только в день Крестовоздвижения, но и в Великую Пятницу, что нам, западным христианам, представляется огромным недоразумением. Однако, если мы вспомним, что означает слово «Аллилуйя», тогда наш безмолвный упрек в адрес Восточной Церкви сразу же исчезнет, а её литургическая практика раскроет перед нами весь свой глубокий смысл. «Аллилуйя» есть возглас радости. Однако в литургии этот возглас означает не какую-то преходящую земную радость, а то благодатное состояние, которое возникло у всего тварного мира после воскресения Христа и восхождения Его на небеса. Св. ап. Иоанн Богослов, описывая в своих видениях окончательнуюпобеду Агнца в борьбе «с великой любодейцей», постоянно повторяет слово «Аллилуйя» как выражение того, что «воцарился Господь Бог Вседержитель» (Откр. 19, 6). «Аллилуйя» звучит на небе «как бы шум вод многих и как бы голос громов сильных» (19, 6), оно звучит как голос «многочисленного народа» (19, 1). «Аллилуйя» восклицают и «двадцать четыре старца и четыре животных», которые «пали и поклонились Богу, сидящему на престоле» (19, 4). Весь тварный мир поет «Аллилуйя», ибо победа Христа перенесла его в преображенное состояние, свободное от всякого зла. Правда, пока мы живем на земле, зло угрожает нам и часто нас настигает. Однако это нечто совсем другое, нежели то, что было в жизни до Христа. Своим воскресением Христос преодолел смерть – это величайшее из всех зол зло и поэтому жизнь после Христа уже не есть жалоба, но в существе своем – радость. Теперь, когда мы умираем, мы уже знаем, что умираем для того, чтобы воскреснуть и войти в благодатное состояние, выражением которого и является это небесное «Аллилуйя» Апокалипсиса.

      Поэтому в своей литургии Восточная Церковь никогда не перестает петь Аллилуйя. Ведь литургия есть не что иное, как символическое выражение этого благодатного состояния, как празднование превечной победы Христа. Поэтому и «Аллилуйя», как возглас радости, вызванный этой победой, должно звучать постоянно: и в день Крестовоздвижения, и в Великую Пятницу, ибо крест и смерть после Христа окутаны уже не печалью, но радостью. Когда Восточная Церковь поет «Аллилуйя» в день смерти Христа, она возможно наиболее впечатляюще показывает, насколько тесно она связывет смерть с воскресением и наскольно сильно она переживает Крест в свете превечной его славы. Католическая Церковь не поет Аллилуйя от старой Масленицы (septuagesima) до ночи Великой Субботы: в то время, когда мы особенно часто вспоминаем страдание и смерть Христа, вроде бы и не годится петь гимн радости. Психологически это правильно. Однако устранение «Аллилуйя», как выражения радости, из Богослужения Западной Церкви показывает, что в её переживании страдание и смерть отделены от воскресения и славы; что в её богопочитании имеются моменты, которые как бы теряют связь с целым, и где одно начало (печаль в Великую Пятницу, радость в Светлое Пасхальное Воскресенье) заглушает другое начало. В Восточной Церкви такого заглушения нет: «Аллилуйя» здесь никогда не умолкает, ибо в своем переживании страдания и смерти она никогда не забывает о Воскресении и вечной славе.

      Вот почему Восточная Церковь переживает Крест не как символ печали или поражения, но как символ подлинной радости. «Днесь тварь вся от тли освободися: вся бо Креста ради возсияша нам дарования. Темже радующеся вси, припадаем тебе, глаголюще: яко возвеличишася дела Твоя Господи, слава Тебе» (лития).[128] В Восточной Церкви Крест сияет. Его почитание превращается в триумф, который становится очевиден особенно в третье воскресенье Великого Поста, посвященное прославлению Креста. «Поклонения день честнаго креста, приидите к сему вси», – поет в этот день Восточная Церковь, – «востания бо Христова зари, светосияя предлагает ныне, того облобызаим, душевно радующеся… Днесь бывает радость на небеси и на земли… Ликуют в веселии ангельскии чини, днесь креста Твоего поклонением… Плещуще песньми божественными вернии, воскликнем Богу, крест Господень целующе… Веселися, радуйся Церковь Божия, древу требогатому поклоняющися днесь… (Утреня, Песни 1-9).[129] Совершенно поразительные слова, которые произнесены во время поста и вместе на празднике во славу Креста! Так если восхождение Христа на Крест означает восхождение всего падшего тварного мира в благодатное состояние, тогда постояное упоминание креста в литургии естественным образом прорывается гимном радости, который поет весь мир. Крест в Восточной Церкви это не выражение человеческой трагедии, непроницаемого мрака, одиночества, он есть символ славы Христа, а через Него и возвеличение всего тварного мира.

     Для более полного представления необходимо добавить, что Крест в старой латинской литургии Великой Пятницы тоже был почитаем как символ победы. Отголоски этого слышатся в гимне «Pange, lingua», который в Католической Церкви поется на празднествах Воздвижения и Обретения Креста. В этом гимне Крест называется победой («super crucis trophaeo») и сам гимн должен выражать великий триумф («dic triumphum nobilem»). Крест, как престол Христа Царя, еще более выразительно представлен в гимне «Vexilla Regis», который исполнялся во время переноса с вечера освященной гостии из бокового алтаря в главный. «Знамена Царя идут впереди, сияет тайна Креста»; в Кресте осуществилось пророчество Давида. Сам Крест в этом гимне назван «прекрасным и сияющим деревом» («arbor decora et fulgida»), украшенным «пурпуром Царя» («ornata Regis purpura»). Оба гимна были написаны в 6 веке Фортунатом Венанцием (Venantius Honorius Clementianus Fortunatus), следовательно, тогда, когда еще не было никакого раскола между Восточной и Западной Церквями и когда переживание и осмысление Христа было единым для всего христианского мира. Позже в этом общем переживании возникли перемены. Восточная Церковь продолжала переживать и осмыслять страдающего Христа как Царя во славе, между тем Западная Церковь сосредоточилась на Распятом в аспекте Его израненного Человечества. Правда, гимны, о которых мы говорим, в латинской литургии исполнялись и позже, но они утеряли свой первичный смысл. Десять лет тому назад (16 ноября 1955 года)[130] Декретом Конгрегации, ведующей богослужением, была изменена литургия Великой Недели и старинный гимн «Vexilla Regis» был изъят из Богослужения, так как его содержание уже не соответствовало переживанию западного христианина. Освященную гостия сегодня молча вносят в главный алтарь, ибо перед лицом агонизирующего Христа христианский западный мир не может переживать Его как Царя, и поэтому Крест здесь утрачивает свое сияние, которым он освещает душу восточного христианина. Похоже, что изъятие из Богослужения гимна «Vexilla Regis» лучше всего другого свидетельствует о том, наскольно сильно мы отошли от первичного понимания и почитания Креста.

3. ЛЮБОВЬ  КО  ХРИСТУ

     Основа кенозиса, который начинается с сотворения мира и заканчивается смертью на кресте, есть Любовь Бога. Сдерживая Свое абсолютное всемогущество и этим ограничивая и уничижая Себя, нисходя на уровень тварного бытия и подчиняясь его законам, Бог как раз и являет Себя как Любовь. Более того: Любовь Бога проявляется только в кенозисе. Ведь пока Бог остается на трансцендентном уровне, в Своей абсолютной славе и во всемогуществе, Он совершенно нам недоступен и мы о Нем ничего не знаем. Именно этот смысл заложен в словах св. ап. Иоанна, когда он говорит, что «Бога не видел никто никогда» (Ин. 1, 18). Только тогда, когда Бог выходит из Своего безграничного света и славы, мы испытываем, что Он есть и что Он есть Любовь. Однако для этого выхода Бога из трансценденции есть только только один единственный путь – кенозис. Других путей нет. Уже само сотворение бытия есть, как говорилось, первый шаг на этом пути. Мы экзистируем только потому, что Бог постоянно дает нам это существование, а давая, постоянно ограничивает Свою абсолютную силу. И так как мы сотворены из любви к нам, то само наше существование постоянно свидетельствует о Боге как о Любви. Однако наряду с этим наше существование постоянно свидетельствует и о кенозисе Бога. Бог как Любовь раскрывается уже в самом акте творения, ибо здесь Он раскрывается как самоуничившийся и самоограничившийся Господь. И чем выше ступень кенозиса, тем ярче Бог являет Себя как Любовь.

      Величайшей ясности это явление Себя как Любви достигает, как говорилось, в Воплощении. Принимая образ раба, Бог настолько Себя ограничивает и настолько самоуничижается, что единственным обоснованием этого кенозиса может быть только любовь. В сотворении мира мы еще можем усмотреть признаки Божьего могущества. В Воплощении таких признаков нет. Здесь могущество Бога совершенно исключено, и Господь предстает таким же, как и мы все. Он принимает нашу земную судьбу и несет её – несет не как некую маскарадную маску, но как Свое естество. Он даже подчиняется законам этого естества. Сотворяя нас, Бог разделяет с нами и существование. Вочеловечившись, Он разделяет с нами и форму этого существования. Именно поэтому Бог становится для нас очень близким, настолько близким, что Он действительно становится нашим Богом, нашим в самом глубоком смысле этого слова. Все становится общим – блага и ценности. Это обобществление (communicatio bonorum), которое составляет сущность любви, в Воплощении достигает наивысшей степени: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного» (Ин. 3, 16) – отдал не для того, чтобы Он только жилсреди людей, но чтобы Сам Он истинным человеком был. Если Спасение есть соединение человека с Богом, то сущность Спасения составляет любовь, «потому что в любви,  как справедливо заметил С. Верховской, «совершается и завершается духовное единство. Христос всех спас, потому что всех соединил в Себе любовью; любовью же Своей к Отцу и Духу Он соединил всех в Себе с Богом. Царство Божие есть царство любви, и Христос есть его средоточие».[131]

     Величайшее же самоограничение и самоуничижение Бога происходит на третьей ступени кенозиса, а именно – в смерти. Бог умирает нашей смертью, чтобы преодолеть её в корне и таким образом даровать нам вечную жизнь (ср. Ин 11, 25-26) – жизнь не продленную на уровне естественного существования, но всю сразу как беспредельное настоящее. Умереть за другого есть величайший знак любви, ничто другое не может быть выше этой любви, ничто не может ее заменить. «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин 15, 13). Вочеловечение Логоса привело к тому, что человек стал другом Бога. Христос не называет Своих учениковрабами, «ибо раб не знает, что делает господин его»; это означает: раб не участвует в жизни своего господина, он не разделяет с ним ни его бытия, ни его дел. Христос называет Своих учеников друзьями, ибо Он сказал им всё, что слышал от Отца Своего; это означает: Он ввел их в Божественную жизнь, Он сделал эту жизнь общей: через Христа Бог поделился с человеком Своим содержанием (Ин 15, 14-15). Человек стал причастником Божественной жизни. Поэтому он не раб Бога, но Его друг. Христос умирает ради друга на кресте и этим выражает самую высокую – никогда неиссякаемую и никем недосягаемую – любовь к человеку, а через него и ко всему тварному миру.

      В византийском богослужении Восточной Церкви имеется множество определений Христа: царь, владыка, демиург, свет, заря, солнце и т. д. Однако самое употребимое, чаще других встречающееся определение Христа – Друг человеков (philanthropos, человеколюбец – А. М.). Этот эпитет, который так часто применяют для определения Христа, очень древний. Мы находим его уже в Послании к Диогнету, написанному во втором веке, автор которого, к сожалению, не известен. Автор Послания, основываясь на выше упомянутом утверждении св. ап. Иоанна, что Бога не видел никто никогда, говорит, что «доколе Он держал и сохранял в тайне премудрый совет Свой, казалось, что Он оставил нас и не имел о нас попечения. Но после того, как Он открыл чрез возлюбленного Сына Своего и объявил то, что было от века уготовано, – даровал нам вместе все: и быть участниками Его благодеяний, и видеть Его и действовать. Кто когда либо из нас ожидал этого?». Здесь автор Послания как раз и говорит о Боге, как о Друге человеков – Человеколюбце (philanthropos), подчеркивая «безпредельное человеколюбиие» Бога.[132] Византийское богослужение воспользовалось этим определением и применила его к Христу как личностному выражению Божьей любви. Христос есть Друг человеков, Который за них кладет Свою жизнь. В крестной смерти, как в высочайшей ступени кенозиса, становится очевидным беспредельное человеколюбие Бога.

     В этом отношении глубокий смысл имеет концепция Христа какединственно возможной теодицеи. Теодицея, как известно, означает оправдание Бога перед лицом зла. Ведь если зло свирепствует равно как в природе, так и в истории, то естественно возникает вопрос, как же может мир быть творением Бога и местом Его явления. Если бы Бог был, тогда зла не было бы, но так как зло в мире есть, то Бога нет. О том, что такой вопрос возникает знал уже и св. Фома Аквинский, исследуя нарекания в Его адрес. В наше время подобные нарекания особенно популярны и весьма болезненны, ибо они лежат в основе одного из видов атеизма, который носит названиеэкзистенционального атеизма. Этот атеизм основывается на практике зла (абсурд, ложь, пытки) и поэтому не может допустить существования Бога как Абсолютного Смысла, Истины и Счастья. Этот вид атеизма особенно распространился во французской экзистенциальной философии. Однако еще раньше, чем французские экзистенциалисты, вопрос существования Бога и сомнения по поводу Его существования высказывали русские нигилисты, которые искали Бога не столько умом, сколько сердцем, стремясь к личной с Ним встрече. Но зло преграждает путь к этой встрече.

     Это очень убедительно показывает Ф. Достоевский в своем романе «Братья Карамазовы» (1879-80). Иван Карамазов отрицает не само существование Бога как таковое, но нецелесообразность мира, отрицает потому, что мир наполнен страданиями безвинных существ, особенно детей. Именно страдание безвинного существа свидетельствует о бессмысленности мира, человек же не может принять и признать мира, который лишен смысла. Человек может и должен отрицать этот, лишенный смысла, мир. Возвращая обратно «свой билет на вход», полученный в момент рождения, Иван Карамазов так и поступает. Человек, отрицая лишенный целесообразности мир, тем самым отрицает его как Божье творение: ведь не может же бессмысленный мир быть творением Абсолютного Смысла. Не будучи Божьим творением, мир не свидетельствует нам о Боге, Его не являет и не раскрывает. Поэтому, хотя Иван Карамазов прямо и не отрицает существование Бога, но все же в своей установке по отношению к миру является настоящим атеистом.[133] Cтрадание безвинного существа не позволяет нам увидеть Бога – Любовь, а ведь Бог без любви, Бог, как чистый разум, невозможен. Если бы такой Бог – Бог без любви – и существовал бы, тогда человек был бы морально обязан Его отринуть и даже бороться с Ним, отвергая Его порядок. Подобного рода атеизм Достоевский считал очень веским и даже утверждал, что обнаружил его не в Западной Европе, а только в душе русского человека. В те времена это действительно было правдой. Сегодня же этот экзистенциальный атеизм распространился и в Западной Европе. Наряду с так называемым сциентическим[134] атеизмом, основой возникновения которого послужила точка зрения о бесполезности Бога для науки, экзистенциальный атеизм, основывающийся на абсурдности структуры мира, сегодня представляет наиболее распространившийся вид безбожия.[135]

     К экзистенциальному атеизму Восточная Церковь всегда относилась весьма серьезно, ибо в христианском мышлении Востока нет стереотипного подхода ко злу, что достаточно заметно в апологетических произведениях западных богословов. Русские религиозные философы смело признают, что «единственным серьезным аргументом атеизма является трудность примирить существование всемогущего и всеблагого Бога со злом и страданиями мира», ибо «если Бог - Пантократор присутствует во всяком зле и страдании, в войне и в пытках, в чуме и холере, то в Бога верить нельзя и восстание против Бога оправдано».[136] Вот почему в русской религиозной философии проблема теодицеи ставится значительно острее, нежели в западной философии. Дело в том, что эта проблема касается не чисто теоретического вопроса, но установки совершенно конкретного человека по отношению к основе и смыслу бытия. Поэтому Е. Трубецкой и говорит о дилемме: «Или в мире нет смысла и нет Бога, или же Бог должен явить свою победу в средоточии мировых страданий».[137] Иначе говоря, человек должен искать «того высшего Богоявления, которое одно может окончательно опровергнуть бессмыслицу жизни».[138]

     Явление Бога как абсолютного победителя в переполненном страданием мире восточные религиозные мыслители видят во Христе. Христос есть непререкаемое и неопровержимое оправдание Бога перед лицом зла. Идея Бога, Который низошел в мир, добровольно страдал, участвуя в страдании человека и космоса; идея страдающего Богочеловека есть единственная возможная теодицея, единственное убедительное оправдание Бога.[139] Ибо здесь Бог выступает не как мститель и судья, требующий восстановить Свою поврежденную славу, но как со-участник в страдании и в смерти, то есть как Любовь в полном смысле этого слова. Высочайшая степень кенозиса или крестная смерть Христа разрешает проблему безвинного существа, ибо Сам Творец становится принесенным в жертву безвинным Агнцем. Это и есть ответ Бога на вечный упрек в том, что Он допускает страдания безвинных существ. Да, Он допускает это, но не как царь, который «в пурпур облачившись» не видит в мире «нищеты и боли» и сердиться на то, что люди, «яростно кричащие в гумне», разрушают «гармонию миру».[140] В этом своем стихотворении Путинас совершенно не доказателен, ибо Бог Сам включается в безвинное страдание, принимает его и претерпевает до самого конца. Ночью в Гефсиманском саду Христос умолял Небесного Отца Своего, дабы миновала Его чаша сия (ср. Мф. 26, 39), и это есть неоспоримое докозательство того, что всё Его человеческое естество восстовало против уготованного страдания точно также, как и естество всякого другого человека, и что Его ужас перед лицом этого страдания был велик. Однако Христос подчинился воле Отца и испил чашу страданий до дна. Таково было решение проблемы зла Богом.

      Зло, как полный негатив и небытие, в сущности не может иметь никакоготеоретического решения. Ведь позитивно решить какой-либо вопрос означает познать его содержание и установить связь между этим содержанием и другими содержаниями. Но ведь зло не имеет никакого содержания. Оно есть отсутствие содержания, его отрицание, его разрушение. Оно потому и не может быть познано, что в нем ничего, что можно познать.[141] Вот почему Христос в Своем учении не дал нам никакого теоретического решения страдания и зла. Однако Он дал нам экзистенциальное решение, которое кроется в готовности вытерпеть зло до конца во всякой ситуации. Христос принял смерть, это крайнее проявление зла, и позволил ей разрушить Свою жизнь, жизнь, как высочайшее земное благо. Таким образом Он оказался в таком положении, когда зло неистовствует во всей своей свирепости. Однако Христос, хотя и противился – «начал скорбеть и тосковать» (Мф. 26, 37) – вытерпел в этом положении и так преодолел смерть. Это преодоление было не теоретическим, которое находит выражение в какой-то формуле, оно выразлось в конкретном экзистенциальном поступке перед лицом зла. Поэтому С. Франк и говорит, что Христос Своей жертвой соединил грешный и страдающий мир с Богом.[142] Мир после Христа страдает вместе с Богом и в Боге. Теперь безвинные страдания есть не что иное, как со-участие в страдании Христа; именно поэтому они обладают искупительной ценностью и значением. Также как Христос соединил Свое страдание с страданием тварного мира, так теперь и тварный мир соединяет свое страдание с искуплением Христа и становится со-участником этого искупления.[143] Вот почему после Христа безвинное страдание свято; в нем нет того древнего фатализма и трагичности, которые так заметны в греческих трагедиях. Вне сомнения, что и после Христа страдание осталось таким же, каким оно и было – ужасным и жестоким в своем психофизическом аспекте. После Христа тяжелая ответственность ложится на плечи всех тех, кто это безвинное страдание вызывает или усугубляет. Однако само страдание, как таковое, уже утратило свою бессмысленность. После Христа оно приобрело удивительный смысл, оно стало способом распространения спасительного подвига Христа, со-участием в Его подвиге любви.