41. M. Scheeben. Die Mysterien des Christentums, Freiburg 1951.

      42. V. Zenkowsky. Das Bild des Menschen in der Ostkirche, Stuttgart 1951.

      43. S. Bulgakoff. L'Orthodoxie, Paris 1958.

ГЛАВА  ТРЕТЬЯ. ЦАРСТВУЮЩИЙ  ХРИСТОС

     Уже не раз мы говорили о том, что кенозис Христа обосновывает Его славу:«но увидим, что за претерпение смерти увенчан славою и честью Иисус» (Евр. 2, 3). Прославление Христа С. Булгаков называет «возвращением Логосу полноты Божественной жизни или Славы, которой Он обнажился в Своем «сошествии с небес»».[190] Однако было бы ошибкой это «возвращение» понимать как обычное возвращение Логоса в свет Св. Тройцы, который Он, как уже говорилось (см. 1 часть), никогда не утрачивал, что и было явлено на Фаворе. Слава Христа, как следствие Его кенозиса, отличается от той славы, которую Он имеет как Логос во внутренней жизни Пресвятой Тройцы. Возвратившись к Отцу, Христос живет не только как одно из Лиц троичного Всебожества, но и как «первенец из умерших» (1 Кор. 15, 20), победивший смерть и поэтому ставший «наследником всего» (Евр. 1, 2). Кенозис Христа привел Его к особенным взаимоотношениям с тварным миром, который теперь Его прославляет как Того, с Которым этот мир соединен и благодаря Которому он невыразимо возвышен. Христос, нисходя в глубины Им сотворенного бытия, освятил эти глубины, как первообраз творения. Изначальная божественная слава Логоса стала славой всего сотворенного, прежде всего человека, ибо в нем и через него открывался Бог».[191] Поэтому теперь «всякое создание, находящееся на небе и на земле, и под землею, и на море, и все, что в них, слышал я, говорило: Сидящему на престоле и Агнцу благословление и честь, и слава и держава во веки веков» (Откр 5, 13).

      Это новое свойство славы Христовой Восточная Церковь называетвоцарением или царским служением. Разумеется, это символическое название, однако оно является прекрасным выражением славы Христа, если говорить о ней с точки зрения творения. Ведь Христос Царь это есть Логос, Который навечно соединился с сотворенным. Это есть ограничивший и умаливший Себя Бог, ставший братом твари и ее спасителем, и поэтому ее Царем. Ведь понятие 'царь' как раз и означает глубокую связь с народом, которая нередко приводит даже к кровному родству, но вместе с тем и к превосходству над ним, благодаря силе, мудрости и доброте. В своем царе народ видит самого себя, но себя преображенного и возвышенного: в царе воплощаются идеалы народа. Царь есть носитель и выразитель первообраза народа. Поэтому применение понятий 'царь' и 'царствование' ко Христу совершенно обоснованно и понятно, когда мы имеем в виду Его взаимотношения с Им сотворенным. Совершенно естественно называть Его Господом, пред Которым «преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних» (Флп. 2, 10). Ведь Христос несет в Себе и Собой держит весь народ Божий, который действительно есть Его народ; Он несет естество и грехи Своего народа. Но вместе с тем Он выше народа, потому что, будучи безвинным Агнцем, Он ради этого народа принес Себя в жертву вплоть до самой смерти. Таким образом, оба начала понятия 'царь' – связь с народом и превосходство над ним – воплотились во Христе в самом безупречном виде. Вот почему Булгаков критически относится к истолкованию царского служения Христа, как к проявлению Божественного всемогущества. Христос есть Царь не потому, что Он есть Бог и обладает онтологической силой властвовать над бытием. Сила Бога Творца содержится в другом. Царство Христово, по Булгакову, есть Его «богочеловеческое служение»; это есть покорение сердца мира божественной любовью.[192] Царственность Христа проистекает из Его кенотической любви к сотворенному. Это не трансцентентная сила, а внутренняя сила жерты.

      В литургическом году Восточной Церкви нет праздника Христа Царя, хотя в самой литургии о Христе Царе говорится постоянно. На Великой Вечерни и на Утрени Восточная Церковь поет измененный 94 псалом, называя Царем не только Бога, как в самом псаломе (Пс. 94, 3), но и Христа, именуя Его – наш Царь и наш Бог. В песнопениях византийской литургии мы встречаем достаточно много наименований, в которых содержится попытка выразить вечное царствование Христа: Владыка, Господь вселенной, Всемогущий, Царь небесный, Единственный Демиург, Царь ангелов и т. п. Все эти наименования служат для того, чтобы христианин утвердился в мысли, что Христос, ведомый Своей Премудростью, все делает и устрояет из любви к людям, Всемилостивый и Всеблагий – Он каждому дает то, что тому надлежит. Исходя из этого можно утверждать, что в основе царствования Христа, что подчеркивает и Литургия и Св. Писание, лежит кенозис Логоса, как выражение любви ко всему сотворенному. Поэтому, как уже говорилось, даже и распятого Христа Восточная Церковь переживает не столько как мученика, но как царственного победителя. «Этот царственный аспект Христа – «Единого от Святыя Троицы, – пришедшего в мир, чтобы победить смерть и освободить узников, свойственен духу Православия во все времена и во всех странах».[193] Таким образом, наша задача состоит в том, чтобы рассмотреть и по возможности раскрыть те области бытия, где царствование Христа наиболее проявляется, и которые обнаруживают себя как пространство деятельности Царя Христа.

1. ХРИСТОС  КАК  ПЕРВООБРАЗ  ЧЕЛОВЕКА

     Богословы и религиозные философы Восточной Церкви единодушно убеждены в том, что Христос явил нам не только Бога, но и человека, каким он есть в своей глубинной сущности. Христос есть не только подлинная Теофания, но вместе с тем и действительная антропофания.[194] Эту мысль особенно подчеркивает и развивает Н. Бердяев. Он говорит, что «Христианство есть религия … Богочеловечества. Оно предполагает веру не только в Бога, но и в человека. Человечество есть часть Богочеловечества».[195] Именно в этом кроется своеобразность Христианства, его единственность и неповторимость. Вочеловечившись, Логос обосновал новое отношение с Отцом, основа которого и есть Богочеловечество, где Бог предстает в новом свете – не только Бог, как Любовь, но и человек, как объект этой любви. Ведь человек, ради которого умирает Христос, должен быть чем-то необычайно удивительным. Он, хотя бы только в своем существе, хотя бы онтологически, должен быть достоин этой жертвы Христа. И если мы хотим понять, что есть человек в своих онтологических глубинах, мы должны рассматривать его в свете Христа. Христос есть основа и отправная точка всякой философии человека. «От того, как вы мыслите о Христе, – говорит Бердяев, – будет зависеть и то, как вы мыслите о человеке».[196] Бердяев заходит так далеко, что даже утверждает, что «истинная антропология заключена уже в истинной христологии».[197] Он даже говорит о «христологии человека»[198], то есть о таком учении о человеке, где мерой последнего был бы Христос, ибо Христос пришел в мир как Абсолютный Человек, следовательно, как норма всяческой человечности, поэтому и всякое толкование и исследование человека должно теперь исходить из этой нормы. Ведь только через Христа как Богочеловека человек достигает самосознания и таким образом познает свое место и значение во вселенной. Иначе говоря, только во Христе человек познает, кто он есть в себе и какая роль ему отведена в сотворенном. Поэтому вочеловечение Логоса и есть явление нового человека. О чем же это нам говорит?

      Восточные богословы часто поднимают вопрос, как Бог мог соединиться с человеком не внешне, но в индивидуальном единстве двух природ, несомым одной Божественной Личностью – Логосом. Бог стал человеком в истинном смысле этого слова. Мог ли Бог стать животным? Вопрос не только ужасающе удивительный, но и кощунственный. Однако именно поэтому в нем и кроется глубокий смысл. Полное отрицание такой возможности уже сразу показывает, что в человеке должно быть нечто такое, что и дает возможность Богу стать человеком. С. Булгаков утверждает, что «Бог мог принять естество лишь такого существа, которое сообразно Ему, то есть содержит в себе Его образ.[199] Эта мысль Восточной Церкви не нова, она ясно прослеживается уже в сочинениях Н. Кавасилы. Описывая литургическое освящение алтаря и значение этого действия для человека, Кавасила говорит – «И так облачение и то, что Иерарх так приступает к совершению, представляет образ святилища, сообразно с человеческим понятием; ибо Давид говорит, что омывшись от всякого зла и паче снега убелившись приходит человек в самого себя, и собирается в себя, и истинно вселяет Бога в душу, и сердце свое соделывает жертвенником»[200]. Таким образом, при освящении алтаря эта мысль находит выражение в белом облачении священника и в том, что «отовсюду в себе замкнут и заключен по телу». «И таким образом прежде освященного места, в себе самом, сколько возможно, показав жертвенник, потом и к освящаемому месту простирает совершающую руку, поелику … у всех могущих трудиться, помысл прежде рук в себе самом совершает дело, и что измыслил он, то поставляет правилом для рук, которые и выражают сие на веществе».[201] Поклон есть акт покаяния, которое очищает сердце и «соделывает» его «жертвенником».

      Однако Кавасила знает, что одного только покаяния недостаточно, ибо оно только устраняет помехи, которые не позволяют Богу вселиться в душу человека, но не создает Дома Божиего. Кланяющийся до самой земли и раскаивающийся в своих грехах «Иерарх не тем только представляет образец жертвенника», «но и тем, что быть храмом Божиим и истинным жертвенником из всего видимого может одна человеческая природа, так что и водруженный руками людей (жертвенник) сохраняет образ ея».[202] Жертвенник в Храме это только образ жертвенника в человеке, ибо сама человеческая природа есть онтологическое жилище Бога, поэтому «надлежит, – как говорит Кавасила, – «чтобы … истина предшествовала образам».[203] Человек, прежде чем создавать произведения, которые в образах выражают Божественность, сам должен обожится. Надо, чтобы «дело являлось прежде изображения».[204] Символическая божественность человеческих творений есть не что иное, как выражение истинной Божественности человеческой сущности.

      Именно в этой божественности человеческой сущности восточные богословы и видят возможность вочеловечивания Бога. Бог может вочеловечиться только потому, что человек в глубинной своей природе божественен. Иначе говоря, человек восприимчив к божественному – capax divini, как определил это удивительное свойство человека С. Булгаков.[205] Человек должен быть способен принять и вместить в себя Бога, ибо он «к этому призван и этого достоин». По мысли Булгакова, «человек и сотворен как Богочеловек». Его природа подобна природе Бога. Человек есть «сотворенная богочеловечность».[206] Поэтому идея Богочеловечности применима не только по отношению ко Христу, но и к человеку и вообще ко всему человечеству, ибо Богочеловечество Христа есть историческое осуществление сокрытой в человеке онтологической Богочеловечности. Во Христе актуализировалось то, что было потенциально в человеке, а именно: подобность Богу или Богочеловечность. Поэтому С. Франк и говорит, что «начало человечности в человеке – есть его Бого-человечность».[207] Человек настолько человечен, насколько он богочеловечен; что означает, насколько он выражает и осуществляет в нем сокрытую подобность Богу. Именно эта богочеловечность человека дает возможность Богу соединиться с человеческой природой. Принимая эту природу, Логос принимает ее не как что-то для Него абсолютно чужое, но находит в ней что-то Свое: Его появление в мире становится приходом «к своим» (Ин. 1, 11).

      Таким образом первое, что мы воспринимаем от Христа как истинной антропофании есть наша божественность. Во Христе человек обнаруживает свою удивительную связь с Богом – это не обычная связь между Творцом и творением, которая сокрыта во всех созданиях Божиих, но особая связь, особая подобность Богу, как подготовление для воплощения Христа. Человек осознает себя сотворенным для Христа от самого начала. Св. Писание называет эту онтологическую предназначенность человека Божественному Логосу образом Бога в человеке: человек божественен потому, что сотворен по образу Божьему (ср. Быт. 1, 26-27). Человек есть образ Бога, и Бог есть первообраз человека. Бог живет в человеке онтологически, как модель живет в своем портрете: портрет имеет столько бытия, насколько он похож на модель, следовательно, насколько эта модель в нем осуществлена. Возможно, что грех сильно омрачил жизнь Бога в человеке, осложнив ее экзистенциальноепроявление. Однако никакой грех не может уничтожить онтологическоеподобие человека Богу, ибо это означало бы уничтожение самого человеческого бытия. Человек, утративший онтологическое подобие Богу, тем самым перестал бы быть человеком. Однако сделать это человек не в состоянии, даже если бы он был величайшим грешником. Грех есть сползание в небытие – inclinatio ad nihilum, но он никогда не может претвориться в уничтожение бытия. С онтологической точки зрения, и падший человек остается образом Божиим. Поэтому и после грехопадения Логос мог принять человеческую природу и соединить ее с Божественной.

      Образ Божий в нас делает нас Божьими в самом глубоком смысле этого слова. Эту нашу принадлежность Богу Новый Завет выражает в двух символах:собственности и дома. В Евангелии св. ап. Иоанна говорится о воплощении Логоса, как о приходе в то, что для Него Свое: «Пришел к своим (in propria – А. М.), и свои Его не приняли» (Ин. 1, 11). Ведь Логос «в мире был» и прежде, ибо «мир чрез Него начал быть», но «мир Его не познал» (Ин. 1, 10), ибо жил, как уже говорилось (см. 1 часть – А. М.), во тьме и не мог увидеть, что Божественный свет «во тьме светит» (Ин. 1, 5). Когда Логос явился в облике обычного плотника из Назарета, мир воспринял Его как одного из многих, таких же как и все, и не захотел принять Его. Трагизм неприятия Христа не в том, что здесь произошла ошибка, что люди обманулись, но в том, что был отвергнут Тот, Которому человек принадлежит – принадлежит не в социальном плане словно раб, но принадлежит онтологически. Ведь образ есть онтологическая собственность первообраза, как и портрет есть онтологическая собственность модели, даже если юридически он и не является ее собственностью. Мой портрет принадлежит мне потому, что он является моим портретом. Человек принадлежит Богу потому, что он естьобраз Божий. Св. ап. Павел эту же мысль проясняет в другом символе – он называет человечество домом, построенным Богом и поэтому являющимся Его собственностью. Моисей был в этом доме только служителем, а Христос – Сыном: «Христос – как Сын в доме Его» (Евр. 3, 6). «Дом же Его – мы» (там же). Поэтому появление Христа на земле это приход не в чужой дом, но в Свой, который Ему принадлежит от начала, как дом Отца единственному Сыну.