Здесь диалектика действия легенды достигает своей глубины. Инквизитор пришел в одиночку тюрьмы не как представитель высшей власти, но как представитель определенного внутреннего принципа, а кончил тем, что призвал на помощь силу. Он пришел, желая защитить свой принцип острой и холодной логикой. Однако логика его речи разбилась о логику молчания противоположного начала. Вместо того, чтобы защитить свой принцип, он его осудил. Поэтому ему осталось либо сожалеть и просить прощения, либо применить физическое насилие. Он выбрал второй путь. Но и этим путем следуя, он поступает подобно Раскольникову: он может сжечь физическую личность Христа, но он не в состоянии уничтожить Христа как принцип. Принцип всё равно остается, глумясь над костром, над послушной стражей и над всем инквизиторским могуществом. Эту свою беспомощность чувствует и сам инквизитор. Поэтому в его последних словах ощущается нервозность,—смятение, безысходность. Его трагизм становится невыносимым. В своей длинной речи инквизитор обнажает себя полностью, раскрывая себя он себя осуждает. В его разочаровании и безнадежности ему только и остается прибегнуть к физическому насилию и уничтожить свою противоположность. Он разбился сам о себя. Промолчав девяносто лет, он так и не заметил выявившейся в нем противоположности. Начав говорить, он выявил эту противоположность до конца, облек свою деятельность в форму законченной мысли, сформулировал её в четком образе и, благодаря этому, увидел свое поражение. Монолог инквизитора — это предъявленный им отчет за всю свою долгую деятельность. Очитываясь, он надеялся на счастливую возможность успешно довести свой отчет до конца. Однако, перелистывая перед глазами Христа одну за другой страницы этого отчета, он всё больше запутывается, отчетливее обнаруживает свою ошибку и в конце концов окончательно отказывается от этого своего намерения и приходит к решению уничтожить своего Великого Контролера. Решение инквизитора возвести Христа на костер не является следствием ни его могущества, ни его победы. Оно -- всего лишь плод окончательно им осознанного и пережитого своего безнадежного поражения. Это жест человека, который видит и понимает свою ошибку, но который, будучи психологически заторможенным, не в состоянии пасть на колени и покаянно просить пощады. Поэтому он и прибегает к насилию.

Развязка легенды тоже своеобразна. «…когда инквизитор умолк, то некоторое время ждет, что пленник ему ответит. Ему тяжело его молчание. Он видел, как узник все время слушал его проникновенно и тихо, смотря ему прямо в глаза и, видимо, не желая ничего возражать. Старику хотелось бы, чтобы тот сказал ему что-нибудь, хотя бы и горькое, страшное». Это ожидание вполне понятно. Молчание Христа всё время беспокоило инквизитора как постоянное опровержение им излагаемых мыслей. Однако теперь, когда все мысли уже высказаны, когда все они сведены в своеобразную систему, когда они предстали перед Христом в своем объективном виде, инквизитору хотелось бы услышать решающий, окончательный и обобщенный приговор, который, вне сомнения, — и инквизитор это определенно чувствует — будет осуждением. И всё же такой приговор для инквизитора был бы более отраден, нежели полное молчание. Речь инквизитора была борьбой. Поэтому он хотел бы увидеть завершение этой борьбы в её объективном облике. Осознав свою ошибку, он прибегает к физическому насилию как к последнему средству защиты своей установки, ибо не защитил её ни при помощи логики, ни морально. Но что на это может ответить его Противоположность? Что противопоставит Христос угрозе костром? Не подаст ли Он хоть какой-нибудь знак? Произнесет ли Он хотя бы только одно слово? Неужели борьба инквизитора так и останется незавершенной? Я. Буркхардт4, говоря о произведениях культуры, совершенно справедливо заметил, что незавершенное пробуждает в нас беспокойство. Установка инквизитора в его речи объективировалась и превратилась в своеобразное произведение. Но поскольку это произведение выросло из диалога, из глубокого и сущностного диалога между речью и молчанием, то оно, естественно, нуждается в законченности и со стороны второго партнера. Для того, чтобы оно стало оканчательно завершенным инквизитору нужна хотя бы одна фраза, хотя бы один только жест. Ему нужен ответ Христа. Вот почему инквизитор, произнеся свое торжественное «Dixi», не поворачивается и не уходит, но всё еще медлит, ибо чувствует, что не ему принадлежит последнее слово.

И Христос действительно отвечает. «…Он вдруг молча приближается к старику и тихо целует его в его бескровные девяностолетние уста». Это и есть ответ. Но это ответ, которого инквизитор совершенно не ожидал. Смысл этого ответа мы будем исследовать позже. Теперь нас интересует лишь его диалектический характер. Инквизитор ожидал осуждения. Логически рассуждая, осуждение должно было прийти. Однако в действительности оно превратилось в прощение. Осуждение преобразовалось в свою противоположность. И эта противоположность разрушила все планы инквизитора. Прежде он кичился своим могуществом и грозил сжечь Христа, как злейшего еретика. Инквизитор ожидал осуждения и таким образом надеялся укрепиться и утвердиться в своей установке. Осуждение стало бы окончательным и неизбежным призывом к непримиримой борьбе, которая привела бы Христа на костер, как некогда привела Его на крест на Голгофе. Но Христос ответил прошением. Как поступить с Ним теперь? Старик инквизитор сломлен. «Что-то шевельнулось в концах губ его; он идет к двери, отворяет ее и говорит ему: "Ступай и не приходи более... Не приходи вовсе... никогда, никогда!"». И выпускает Его на «темные стогна града».

Это развязка трагедии. Поражение инквизитора здесь становится окончательным. В своей речи Он уже сам осудил себя как представителя определенного принципа. Но у него ещё оставалась физическая сила, воспользовавшись которой он собирался уничтожить своего узника. Однако поцелуй Христа разрушил и эту его последнюю опору. Инквизитор — противоположность Христа. Однако он — не негодяй. Он — идеалист. И хотя этот его идеализм демонический, коверкающий совесть человека, его свободу и его выбор, всё -таки это — идеализм. Поэтому инквизитор, не будучи негодяем и бесчестной тварью, не может остаться при своем первоначальном решении — сжечь Христа. Сжечь Его можно было только тогда, когда Он в своем молчании был представителем определенной идеи, выразителем определенного принципа. Инквизитор мог бы Его сжечь и в том случае, если бы Он критиковал его, выступая в своих речах защитником определенной идейной установки. Но поцелуй не является идеей. Поцелуй — это акт, в котором люди встречаются не как идеи, не как выразители тех или иных установок, но как люди, как живые, страдающие и ищущие личности. Поцелуй Иуды в Гефсиманском саду подл потому, что Иуда этот личностный интимнейший и человечнейший знак использовал как знак предательства, следовательно, как удостоверение чего-то абстрактного, не личного. Иуда коснулся лика Христа не как человек, не как личность, но как представитель предмета. Этим он осквернил и поцелуй, и самого себя, ибо в поцелуе два человека сходятся только на глубочайшем личностном уровне. Это и произошло в поцелуе Христа. Поцелуй перенес и Христа, и инквизитора из идейного уровня на уровень личностный, на уровень открытых душ, где борьба уже не является истреблением друг друга, как это происходит на идейном абстрактном уровне, но — взаимопониманием и прощением. Здесь Христос ответил инквизитору не как принципиальный Судия — Он это сделает в день Последнего Суда — но как прощающий и милосердный Богочеловек, который даже носителя и воплотителя антихристова начала любит и прощает, ибо тот все-таки — человек. Инквизитор тоже принял этот ответ не как представитель демонической идеи, но как человек, в концах губ которого что-то шевельнулось и в котором сломалось первоначальное казалось бы бесповоротное решение и вера в идеологическое насилие. Поэтому он идет к двери, отворяет ее и выпускает Христа. Идейная борьба осталась незавершенной, ибо её участники увидели один в другом человека.

Вне сомнения, столкновение на личностном уровне и им обоснованное примирение никоим образом не уничтожает идейной принципиальной установки. Ни Христос, ни инквизитор не отказываются от своих принципиальных убеждений. В легенде Достоевского Христос и инквизитор — символы. Поэтому они и вечны. В истории человечества они заявляли и заявляют о себе постоянно. Их принципиальная борьба будет продолжаться до конца веков. Поэтому инквизитор, хотя в концах губ его что-то и шевельнулось, остался таким же, каким и был. Свою легенду Достоевский заканчивает словами: «Поцелуй горит на его сердце, но старик остался в прежней идее». Встреча человеческих личностей, которые превратились в символы, и даже возникшая между ними определенная близость отнюдь не уничтожает их идейной диалектики. Как символы они и в дальнейшем остаются представителями определенных мыслей и определенных установок. Но если говорить о человеческой личностной их экзистенции, они понимают и прощают друг друга, противоположность их миссий здесь не становится причиной борьбы и уничтожения. Ответ Христа инквизитору тем и значителен, что он раскрыл главную черту Его природы: Христос никогда не есть только идея, но всегда — полная абсолютная богочеловеческая Личность. Инквизитор в своей речи забыл о том, что он — человек и что его речь предназначается тоже человеку. Поэтому он осуждает Христа во имя счастья человека, осуждает как представитель идеи счастья и даже решается уничтожить Его за то, что тот взамен счастья предлагает человеку свободу. Между тем Христос слушал эту долгую речь не только как представитель идеи свободы, но и как живой, конкретный и любящий человек-личность. В ходе легенды Достоевский часто напоминает нам о том, что Христос любящим взором смотрит на сурового инквизитора; что Он внимательно слушает осуждающие Его слова; иначе говоря, Он отвечает не столько как носитель идеи, но как человек-личность, то есть всем своим сердцем. Своим молчанием Христос критиковал идею инквизитора, вынуждая развертывать её до полного её разрушения. Своим ответом Он простил инквизитора - человека (не принцип!), Он простил его ошибочный и вводящий в заблуждение идеализм и напомнил ему, что тот является человеком. Последний поступок инквизитора — освобождение Христа из тюрьмы — акт не идейный, но личностный. Поэтому он указывает всего лишь на прорыв его человечности, но не на изменение его воззрений или на сожаление по поводу допущенных в прошлом ошибок и прегрешений.

 Таким образом, в развязке легенды, как мы видим, сходятся в одну точку все те же самые начала. Но именно поэтому здесь и сосредоточена вся диалектика легенды. Легенда — это образ идейной борьбы. Однако, приближаясь к своему концу, она превращается в образ человеческого личностного примирения и взаимопонимания. Идейная сфера трансформируется в конкретную экзистенциальную действительность. Поворот радикален. Но именно он вдохнул жизнь в легенду, спасая её от аллегоричности и делая её произведением высокого искусства. Христос и инквизитор действуют в ней не как некие бескровные условные аллегории, но как жизнеспособные, реально существующие личности, необычайно глубокие в своих установках и необычайно человечные в своих переживаниях. Поэтому, будучи конкретными и живыми, они и могут представлять в истории борющегося человека, могут быть символами его жизни, его борьбы и его страданий. Их диалог в одиночке Севильской тюрьмы становится диалогом на всеобъемлющей мировой сцене.

2. ПРОТИВОПОЛОЖНОСТИ В МИРОВОЙ ИСТОРИИ

Диалектическая структура легенды, которой Достоевский обосновывает свое произведение, ведет нас в диалектическую структуру мировой истории и раскрывает перед нами глубокие, в прямом смысле непримиримые противоречия в жизни человечества. Вся мировая история, в особенности  история после Христа, управляема, по Достоевскому, своеобразной диалектикой. Однако диалектика Достоевского — это не диалектика Гегеля. Правда, по своей форме она напоминает концепцию истории этого великого мыслителя Запада. Однако по своему содержанию она сущностно другая. По Гегелю, мировая история — это движение идеи в образе духа, который позволяет действовать человеку за себя. По Достоевскому история — тоже постоянное движение и постоянная борьба. По Гегелю, это движение осуществляется следующим образом: человеческий дух будучи первоначально един, но скрывающий в себе внутренние противоречия, сам себя отрицает, превращаясь в свою противоположность, но в дальнейшем примиряет эти противоречия в более высоком синтезе, который в свою очередь тоже становится началом нового отрицания. По Достоевскому, исторические силы тоже взаимодействуют как противоположности, развиваясь в свои антитезы. Однако на вопрос, что именно в мировой истории проявляется как противоположность, Достоевский отвечает совершенно по другому, нежели Гегель. По Гегелю, исторические противоположности — внутренние. Они кроются в самом духе человека, свобода которого есть постоянное отрицание того, что было. Дух постоянно борется с несвободой, со всеми препятствиями, отрицающими свободу. Однако эти отрицающие свободу препятствия возникают в самом духе. Сам дух, по Гегелю, разделяется на противоположности и потому он сам должен примирить их снова. Поэтому история, по словам Гегеля, есть борьба духа против самого себя. Между тем для Достоевского эти противоположности — высшие трансцендентные. Они приходят к человеку со стороны. Дух человека — его сердце и его ум -- является только полем их встречи и борьбы. По Гегелю, противоположности временно примиряются. По Достоевскому, они сущностно непримиримы. По Гегелю, движение противоположностей происходит постоянно, приобретая своеобразную форму круга и потому никогда не кончается. По Достоевскому, борьба противоположностей ведет к уничтожению одной из них. Конец истории для Достоевского очевиден.

Поэтому, несмотря на внешнее сходство, понимание истории этих двух великих мыслителей сущностно различается, ибо различны и их отправные точки и результаты, к которым они приходят, хотя способ подхода один и тот же— противоположности. Гегель исходит из абстрактной идеи и эту идею развивает через человеческий дух до абсолютной формы. Достоевский исходит из конкретной действительности, которая есть Бог и борющийся против Бога дьявол, и сосредотачивается на проявлениях этой борьбы в сердце -- также конкретного -- человека. По Гегелю, вся действительность растворяется в идеях, борьба которых становится своеобразной игрой, ибо здесь зло, страдание и грех не находят места или, по крайней мере, есть только случайные начала. По Достоевскому, идеи проистекают из действительности, их борьба становится трагичной, ибо сама действительность трагична. Исходный пункт Гегеля теоретический и профанический. Достоевского — конкретный и религиозный. Философия истории Достоевского такая же, какой её представляет Христианство в Откровении и в теориях его великих мыслителей (бл. Августина, Боссюэ1, Соловьева). Эта история однократна, конкретна, неумолимо трагичная до самого своего конца. В ней нет никакого примирения противоположных начал и нет никакого восстановления. Здесь только одна четко выраженная и беспрерывная борьба, идущая к концу. По Гегелю, развитие истории идет по спирали, витками поднимаясь на новую ступень, но всякий раз возвращается к исходной точке. Между тем, по Достоевскому, история идет в виде линии. Эта линия может быть сильно изломанной, она может искривляться и изворачиваться, но она — линия, следовательно, имеет начало и конец.

Именно такая концепция истории раскрывается в легенде «Великий инквизитор». Достоевский, как мы заметили, желая особенно подчеркнуть существование противоположностей в мировой истории, всю легенду строит диалектически: в ней всё противоположно одно другому. Всё в ней живет в великой борьбе и в великом напряжении. Но в центре всей этой диалектики стоят два главные начала, два конкретные представителя этих начал, которые порождают и эту борьбу, и это напряжение и вообще всякую жизнеспособную жизнь. Они — конкретные личности с присущей им природой, присущим им темпераментом, со своей человеческой любовью и верой. И все-таки в легенде они нечто большее, нежели только конкретные индивиды. Они здесь — представители и выразители. Здесь они — символы. Через них и за ними мы видим другую, более высокую и более глубокую реальность, которую они собой выражают и представляют. Через них проявляются идейные противоречия, однако проявляются не аллегорично, но экзистенциально — самой их жизнью и деятельностью. Они — реальности. Однако они выражают идеи, ибо имеют их в себе. Они обоснованы этими идеями. Эти идеи есть принципы их существования. Поэтому они, по словам Н. Гартмана2, имеют «задний план», который есть нечто большее, нежели «передний план», следовательно,нечто большее, нежели их реальные человеческие образы. Их «задний план» — вся история мира. Через них из своих глубин говорит жизнь человечества. Они стоят перед нами как космические деятели, которые предрешают весь порядок мира и всё его будущее. Что же такое они сами в себе?

Историю человечества Достоевский понимает не как отвлеченный идейный, но как совершенно конкретный, вполне ощутимый реальный процесс. Он не спускается в далекие века, которые стерлись из нашей памяти и которые мы можем восстановить по крупицам культуры и только при помощи научных средств. В повседневном нашем сознании это прошлое уже мертво. Поэтому оно и не заботит Достоевского. Предмет его интереса живая история, история, которая действует в нас, история, которая живет не в кабинете ученого, но в сердце всякого человека; история, по отношению к которой каждый должен так или иначе определиться и настроиться. Достоевский берет историю после Христа. Христос для него — начало подлинной истории и подлинной жизни. То, что было до Христа, можно забыть. Но нельзя забыть того, что началось с Христом. История до Христа может быть безразличной для человека. Он может изучать и переживать её чисто отвлеченно, чисто теоретически. Личной экзистенции и личной судьбы она не затрагивает. Между тем история после Христа никого не оставляет равнодушным. Никто не изучает и никто не переживает её только теоретически, только с научными целями. Она затрагивает каждого из нас, ибо она ангажирует нашу личность и нашу судьбу. История после Христа ни  для кого и никогда не будет только прошлым. Она вся живет в настоящем. Она вся стоит перед нами и требует нашего отношения. Мы можем не сделать её своею, мы даже можем её не признавать, но мы не можем забыть её, не можем оказаться около нее, мы не можем быть равнодушными к ней, как равнодушны к истории Египта или Индии. Наше время всегда начинается с Христа. Он живет извечно и вовеки, поэтому всегда современен. В физической экзистенции Его среди нас нет. Но Он постоянно живет своим обетованием и нашим ожиданием. «Пятнадцать веков минуло тому, как Он дал обетование придти во царствии Своем». Его обет настолько велик, что века не смогли его уничтожить. И сами люди его не забыли. «Но человечество ждет Его с прежней верой и с прежним умилением. О, с большей даже верой, ибо пятнадцать веков уже минуло с тех пор, как прекратились залоги с небес человеку». Этими словами Достоевский хочет сказать, что время не только не умаляет реальности Христа в истории, но, напротив, расширяет её все больше и больше. Христос был божественным залогом для человека, дабы тот смог найти в Нем смысл, истину и спасение. Бог, который прежде говорил через пророков, следовательно, через других, наконец возговорил через своего Сына, значит, возговорил Сам и потому слова свои подтвердил самим Собою. Христос есть божественный залог того, что Богом обещанное будет исполнено. Поэтому Христос не может быть только бывшим. Он должен быть сегодняшним, постоянным, вечным, ибо не только всякий человек индивидуально, но и все человечество, как общество, должно переживать Его как залог своей личной судьбы. Тоска по Христу в истории никогда не ослабевает. Чем дальше отодвигается от нас время Его физического ухода из мира, тем глубже мы ощущаем связь с Ним, ибо переживаем Его сильнее, как единственную основу всех наших надежд.

Многие могущественные силы истории предлагали и предлагают решить проблему человека. И чем длиннее история, тем больше таких предложений. Однако все они, раньше или позже, оказываются обманчивыми, ибо все они — всего лишь теории. Один только Христос остается живым, ибо Он — не идея, не теория, не система, но плоть и кровь, Бог и человек, божественная Личность, конкретная историческая реальность. В Нем проблема человека решена не логически, но онтически-метафизически, следовательно, в самом бытии человека. Христос есть осуществление человека. Если Бог есть первообраз человека, то этот образ ярче всего сияет в Христе, «ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота» (Кол., 1, 19). Если Бог есть основа и носитель человечности, то эта основа особенно тверда в Христе, ибо Он — единая личность, воплотившая божественное и человеческое — «аssumptione humanitatis in Deum»3, как cвидетельствует symbolum athanasianum4. Если человек обожается тем, что свою природу открывает Богу, то эта его природа наиболее полно и широко раскрывается во Христе, ибо в Его молитве на Елеонской горе, в Его выдохе -- «да будет воля Твоя» (Матф., 26, 42) была выражена главная задача Его жизни и деятельности. Ф. Эбнер в свое время сказал, что вопрос Христа — и только этот вопрос, а не что другое -- есть ядро и смысл европейской духовной жизни[38]. Утверждение совершенно справедливое, но только слишком узкое. Вопрос Христа есть ядро и смысл не только европейской, но и всей мировой и личной духовной жизни. Всякий человек ищет ответа на свой собственный вопрос. Всякий человек пытается разгадать самого себя. Тем самым всякий человек спрашивает Христа. Христос и есть ответ на вопрос человека как такового. Христос есть решение человеческой проблемы. Поэтому на это живое и единственное решение и направлены глаза всех. Все другие предложения — всего лишь рецепты. Все они рождаются в сознании их авторов и задевают только наше сознание. Между тем реальное бытие и их авторов, и наше остается неразрешенным. Христос единственный, кто дал не рецепт, но пример. Еsse Ноmо — вот человек, который своим бытием, структурой своей природы ответил на вопрос человека и разрешил проблему человека. Поэтому Он не погиб в истории, как все другие идеи, но живет извечно и вовеки и постоянно притягивает наши взоры. Мы все не решены в нашем бытии. Поэтому мы все томимся по тому Великому Разрешению, которое осуществилось во Христе и которое осуществится во всяком из нас, если только мы будем во Христе, как виноградная лоза в винограднике. И чем больше появляется всевозможных теорий и предложений, тем сильнее мы тоскуем по живому разрешению. Именно тогда Христос и предстает перед нами как единственный пример этого живого разрешения. Достоевский необычайно глубоко понял эту, кроющуюся в глубинах человека и никогда непреходящую тоску по Христу. Поэтому он и построил сцену появления Христа на улицах Севильи так, что, увидев Его, все сразу же Его узнают и все приветствуют Его. Восхищение толпы перед Христом — символическое выражение подлинной жизни Христа в настоящем, жизни в каждом из нас. Человек Его узнает потому, ибо он постоянно носит Его в себе. Он восторженно приветствует Его, ибо таким образом приветствует живой ответ на свою собственную проблему плоти и крови. Христос — первоначало мировой истории, которое живет и действует здесь, которое, по словам Данте, движет солнце и другие звезды.

Но вот перед Христом встает другое — второе начало, не только на Него не похожее, но противоположное Ему, сущностно Его отрицающее. Наша история управляема не только Христом, но и этим вторым началом. Оно также реально, как и Христос. Внешняя его деятельность иногда даже очень внушительна. В его существовании Достоевский нисколько не сомневается, поэтому и его тоже изображает не в виде некой абстрактной идеи или блеклой аллегории, но в образе живого конкретного человека. Христу в истории противостоит инквизитор.

Инквизитор Достоевского шагает по истории, влекомый всей человеческой природой. Он — идеалист, аскет, любящий людей и жаждущий для них счастья. Он жил в пустыне, питался кореньями и акридами. Он хотел принадлежать к избранникам Христа, хотел разделять Христом проповедуемую свободу, но понял, что люди не в состоянии вынести принципы Христа, что они по своей природе слишком слабы, чтобы осуществить эти принципы в своей жизни. Поэтому он возвратился из пустыни и присоединился к тем, которые взялись за исправление подвига Христа. Желая освободить людей «от великой заботы и страшных теперешних мук решения личного и свободного», он принял на себя их грехи. Желая сделать других счастливыми, он принял на себя несчастье. Он принял на себя осуждение и сделался вождем и спасителем слабых. От больших и сильных он вернулся к малым и слабым, к миллионам тех несчастных существ, для которых принципы Христа оказались слишком высоки. Инквизитор — искупитсль униженных от них самих. Основной упрек, предъявленный им Христу, заключается в том, что Христос пришел к сильным, забыв о малосильных. Малосильных подвиг Христа не коснулся. Малосильных Христос не искупил. Этот пробел и решился восполнить инквизитору» Это было тяжким призванием и тяжким трудом. Понадобилось пятнадцать столетий для того, чтобы инквизитор «исправил» наследие Христа. Однако в конце-концов он успешно выполнил эту задачу — так по крайней мере кажется ему самому. Поэтому теперь он — властелин истории. Поэтому ему теперь поклоняются толпы, его указаниям следуют и, пав на колена, принимают его благословение.