Нетрудно предположить, что в этой земной действительности этих условий человек почти не ощущает, однако за них ему приходится постоянно бороться. Эта борьба становится безнадежной, ибо для земной жизни характерно то, что именно здесь мы повсюду находим только часть, но никогда — совокупность всего; всё иметь здесь мы можем только во времени, но никогда — в вечности; здесь мы всё должны делить с другими, никогда не имея ничего истинно своего. Пространственное, временное и общественное наше существование предопределяет недостижимость для нас счастья. Невозможность счастья в этой действительности — это не только аскетическое, но и метафизическое утверждение. Счастье, как мы заметили, осуществляется только при таких условиях, каких в этой действительности нет и не может быть, ибо их создание означало бы преображение этой действительности. Это истина понятна всякому мыслящему человеку и тому, кому довелось пережить разрушение якобы уже достигнутого счастья. Действительность, в которой мы живем, разрушает иллюзии счастья и даже самых больших оптимистов убеждает в том, что на земле счастья нет. И его нет не потому, что у человечества пока ещё нет средств для его достижения, как верили в это передовые люди восемнадцатого столетия, но потому, что структура этой действительности не может вынести совокупности всего, вечности и абсолюта, без которых мечта о счастье, за которым мы постоянно гонимся, ускользает из наших рук. На земле счастья нет не только сегодня, но его не было и вчера, его не будет и завтра, ибо природа земной жизни не может вынести счастья. Когда Христос взял с собой Петра, Иакова и Иоанна и, возведя их на гору, преобразился пред ними, когда лицо Его просияло, как солнце, и одежды Его сделались белыми, словно свет, тогда Петр сказал: «Господи! Хорошо нам здесь быть; если хочешь, сделаем здесь три кущи: Тебе одну, и Моисею одну, и одну Илии» (Матф., 17, 4). Это искушение Фавором продолжается во всей истории. Узрев сверкание счастья, испытав первую его радость, люди забывают природу этой действительности и желают в ней сделать себе кущи и оставаться в них постоянно, словно земля непреходяща и неизменна. Но также, как Петр «не зная, что говорил» (Лука, 9, 33), так и люди во все времена не знают, что делают, созидая для себя кущи счастья на взгорьях этой земли. Христос ничего не ответил на предложение Петра. Однако Лука, многозначительно замечает, что «явившись во славе, они говорили об исходе Его, который Ему надлежало совершить в Иерусалиме» (Лука, 9, 31). Это был ответ апостолам. Это ответ и всему человечеству, истосковавшемуся по счастью и опьяненному им. Смерть, не только индивидуальная, но и всеобщая, есть тот путь, который ведет в окончательное преображение и в окончательное счастье. Кущи счастья могут быть возведены только на святой Горе, только в Новом Иерусалиме, которому не нужны ни солнце, ни луна, ибо «слава Божия осветила его, и светильник его — Агнец» (Откр., 21, 23) и где «смерти не будет уже: ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет», ибо «отрет Бог всякую слезу с очей их» (Откр., 21, 4). Путь на вечную Гору ведет через Голгофу. Это путь Христа и всякого человека, и это, наконец, путь всего человечества. Нетронутая смертью и неочищенная страданием земля не может вынести сияния одежд Спасителя: на ней сияние одежд Спасителя -- только видение, только отблеск, только радуга на темном своде нашего бытия.

И все-таки, что если бы мы решились стать счастливыми на этой земле? Если бы мы поддались искушению высказанному на Фаворе и, возведя для себя и своих семей кущи, захотели бы в них остаться? Что если бы мы пренебрегли препятствиями этой действительности? Что тогда пришлось бы нам делать? Этот вопрос не только теоретический. В нем не только предположение. Путь к счастью настолько привлекателен, что, человек,отправляясь на поиски счастья, готов бороться за него всем своим естеством и проверять этот путь во всех направлениях. Если какой-то путь его не устраивает, он избирает другой. Если он не может идти в каком-то одном направлении, он выбирает другое. Он пытается идти тропами, окольными дорогами, всеми возможными путями только для того, чтобы добыть этот, всеми поэтами воспетый, свет своего счастья. Поэтому ему нелегко смириться с метафизическими утверждениями и с безнадежностью многих своих усилий, указывающих на то, что на земле счастья нет. Человек сам хочет все испробовать заново и заново во всем убедиться. Он даже пытается изменить сам метод поисков счастья. Он часто меняет свой путь на совешенно противоположный. Нормальным путем достижения счастья является осуществление в этой действительности уже упоминавшихся сущностных условий: совокупности всего, вечности и абсолютности. Однако это невозможно. Всякая попытка разбивается. Всякая надежда погибает. Поэтому во все времена, а в наше время особенно, человек искушаем демонической мыслью: препятствия к счастью сделать условиями счастья. Иначе говоря, действительность поставить с ног на голову и изменить всю её структуру. Если нельзя охватить и сделать своею совокупность всего, тогда почему не провозгласить, что человек — частичное существо и поэтому его счастье заключается в части? Если нельзя преодолеть время и достичь вечности на земле, почему не провозгласить, что человек — только временное существо и что время вплетено в его сущность, и что,следовательно, приобретение для себя благ в течении времени есть счастливое приобретение? Если нельзя всё иметь абсолютно, почему не провозгласить, что неудача есть состояние человека и что человек бывает счастлив только тогда, когда ему не везет? Ведь можно часть переживать так, словно она является целым и поэтому не желать ничего большего. Течение времени можно переживать так, словно оно нескончаемо, и потому не чувствовать, как бытие раздробляется и укорачивается временем. Условность можно переживать так, словно она абсолютна, и потому не хотеть ничего абсолютно своего, ибо это ещё никому не удавалось. Вне сомнения, метафизически такая вероятность абсурдна. Однако психологически всё это не только вероятно, но зачастую действительно. Превращение препятствий к счастью в условия счастья и в содержание счастья — это настроение человека наших дней, нашедшее философское выражение в так называемой экзистенциальной философии. Экзистенциальная философия, терминами которой мы пользовались при формулировки возможностей, есть не что другое, как осовремененное искушение на Фаворе -- «Господи! Хорошо нам здесь быть», без всякой устремленности -- ни на верх (в трансценденцию), ни вниз (в мир).Искушение скрыто под навесом человеческого бытия, не того бытия, которое кроется в планах Господа и которое волнует сердце всякого человека, но бытия падшего, растерзанного, умирающего, бытия -- hic et nunc.

Экзистенциальная философия не желает знать, что такое положение ненормально. Она хочет  переживать его как истинное и сущностное для человека. Она не желает принимать во внимание кроющееся в нашей природе чувство греха и тоску по искуплению. Экзистенциальная философия есть образ человеческой действительности, в которой нет ни утраченного рая, ни Воскрестного утра с «Равви» Магдалены, но где есть только Голгофа со своей неизбежной и окончательной неудачей -- Смертью. Может ли такой человек быть счастливым? Да, но совершенно по-другому, нежели человек философии прежних времен. Он может быть счастлив, но не потому, что пытается преодолеть препятствия, которые мешают счастью  -- он это делал и раньше -- но потому, что он принимает эти препятствия, удовлетворяется ими, с ними примиряется, считая, что такой порядок -- это вполне нормальный порядок его жизни. Человек такого настроения хочет быть счастливым в своем несчастье и радостным в своей неудаче. Прежний человек шел к счастью, бунтуя. Он был героем подвига. Сегодняшний человек пытается идти к счастью, раболепствуя. Он -- герой судьбы. Amor Fati2 -- эта обновленная идолопоклонническая идея служит для современного человека указателем на его пути к счастью.

Уже значительно раньше можно было предположит, что такая радикальная перемена зиждется на каком-то демонизме. Нечто мрачное и коварное кроется в жизни. Это оно превратило препятствия к счастью в условия счастья и, даже, в его содержание. И действительно, переживать часть как совокупность всего, время отождествлять с вечностью и относительное считать абсолютным -- это для нас нечто неслыханное и необычайное. Всё это требует какого-то изменения в самой природе человека, если не в онтологическом, то хотя бы, по меньшей мере, в психологическом смысле. И если мы не переживаем всего ужаса такого изменения, то только потому, что мы не в состоянии охватить его в целом и осмыслить его до конца. Но это изменение скрывает в себе удивительные перспективы, раскрывающие необычайную гибкость человеческой природы — нападать.

Что же это означает — принять препятствия к счастью, ими удовлетвориться и сделать их содержанием счастья? Удовлетвориться частью — означает опровергнуть свою универсальность и считать себя сущностно частичной тварью. Удовлетвориться временем — означает опровергнуть свою принципиальную вечность, свой выбор и объявить человека сущностно погибающей временной тварью. Удовлетвориться относительностью — означает принять нечто чуждое и тем самым опровергнуть свое личное Я, которое всегда есть свое, и включиться в сущностно коллективную жизнь, становясь коллективной тварью. Превращение препятствий к счастью в условия счастья означает отрицание своей универсальности, своей вечности и своей личности. Препятствия к счастью могут стать содержанием счастья только тогда, когда человек становится ограниченной, обреченной, зависимой от других и в других включенной тварью. Но тем самым человек уничтожает в себе ту человеческую идею, тот человеческий идеал, который живет во всех нас, призывая нас,благодаря чему мы не можем примириться с этими препятствиями, вступаем с ними в борьбу и стараемся преодолеть их. Между тем человек,настроение которого радикально изменилось, орудия борьбы складывает у ног этих препятствий, сдается и попадает к ним в рабство. Но тем самым он опровергает самого себя. Он привязывает себя к тому, с чем его идеальное, его глубочайшее Я никогда не может согласиться. Человек не может согласиться с частью, ибо образ, по которому он создан, есть совокупность всего и полнота, поэтому только совокупность всего и полнота могут быть объектом, который смог бы заполнить его существование. Человек не может примириться со временем, ибо в своем бытии он вечен, и быть, быть в подлинном и конечном смысле этого слова он может только в вечности, где он раскроется не постепенно, как в этой действительности, но где он свое существование раскроет всё сразу. Человек не может согласиться с относительностью и с тем, что для него чуждо потому, что он — личность, следовательно, совершенно оригинальное, неповторимое Я. Но если все-таки человек настраивается так, что его начинают удовлетворять препятствия к счастью, то это происходит только потому, что он опровергает идеальные сущностные свойства человеческой природы — универсальность, вечность, личностность, психологически от них отрекается и уничтожает их в своей жизни. Уничтожить их метафизически он не может. Но он может уничтожить их психологически и морально. Он может их не чувствовать, за них не бороться и не утверждать их своим существованием и своей деятельностью. Тогда, вне сомнения, часть, время и относительность будут для него не препятствиями, не знаками несовершенной и искаженной действительности, но нормальными условиями, проявлениями его измененной жизни. Примирившись с ними и приняв их, он будет счастливым уже на этой земле. Таким образом, мы видим, что желание быть счастливым в этой действительности может быть осуществлено, но только при условии уничтожения самого себя. Вместо того, чтобы устранить препятствия, человек в таком случае элиминирует самого себя для того, чтобы не чувствовать этих препятствий и не переживать их.

Такое тройное уничтожение самого себя — элиминация своей универсальности, своей вечности и своей личностности на самом деле есть не что другое, как отрицание своей свободы, ибо свобода есть основа всех этих свойств и их опора. Удовлетвориться частью человек может только в том случае, если он отказывается от всех тех возможностей, которые исходят из совокупности всего и добиваться которых он может только будучи свободным. Часть превращается в психологическую совокупность всего только тогда, когда человек уже замкнулся в себе, когда он уже ограничен и закрыт, следовательно, не открытый, тем самым, и не свободный. Удовлетвориться временем человек может только тогда, когда он влеком течением времени в окончательный конец, когда время распоряжается им без участия его воли и его решения, иначе говоря, когда он сам уже отказался от своей свободы, ибо свобода есть выбор самого человека. Наконец, удовлетвориться относительностью и чужим человек может только тогда, когда он действует не от имени своего Я, но от имени других, в массу которых он включен и чьим представителем является, когда он не обладет собственной свободой и действует не как свободная и ответственная личность, но всегда как представитель и уполномоченный, за которым стоит нечто, что им управляет и ему приказывает. Таким образом, отказ от себя и от сущностных свойств своей природы всегда приводит к отрицанию свободы. Свобода есть конкретное выражение универсальности человека, его вечности и его личностности. Человек универсален, вечен и личностен только потому, что он свободен, и он должен быть свободным, ибо он универсален, вечен и личностен. Опровергая эти свойства, человек опровергает свою свободу. Отказавшись от своей свободы, он тем самым отказывается и от этих свойств. Часть и свобода, время и свобода, коллектив и свобода — понятия противоположные, невозможные ни в логической, ни в онтологической действительности. Таким образом тот, кто идет за частью, временем и за коллективом, оставляет за дверью свою свободу. Уничтожение себя необходимое для создания счастья в этой действительности происходит благодаря уничтожению своей свободы. Здесь мы усматриваем глубокую противоположность свободы и счастья в этой действительности -- в действительности, в которой мы живем. Свобода и счастье противоположны потому, что счастье в этой действительности недостижимо. Однако, желая во что бы то ни стало его достичь, человеку необходимо отказаться от себя, иначе говоря, необходимо отречься от своей свободы. Свобода есть защитница глубинного человеческого Я. До тех пор, пока человек свободен, он есть Я. И до тех пор, пока он есть Я, он не может быть счастливым в этой действительности. Кто задается целью обязательно сделать человека счастливым уже на этой земле, должен уничтожить его свободу, должен его обезличить, ибо только тогда часть, время и относительность — эти сущностные начала земного счастья смогут удовлетворить и заполнить человека. Свобода есть выражение идеальной человеческой природы. Поэтому она находится в соответствии со счастьем только тогда, когда оно — «omnium bonorum tota simul perfecta possessio». Но до тех пор, пока оно таким не является, свобода выступает как его противоположность. Однако, учитывая то, что в упомянутом смысле счастье в этой действительности осуществиться не может, оно, тем самым, не может находиться и в согласии со свободой. Счастье этой действительности — всего лишь субъективное психологическое переживание, возникающее из отрицания себя. Поэтому свобода и предстает перед ним как его противоположность и как постоянное напоминание о том, что в погоне за счастьем на этой земле мы сами удаляемся от себя.

Теперь нам становится понятным и смысл тех трудностей, которые постоянно сопутствуют свободе. Стремление человека к счастью, как уже говорилось, непреодолимо. Счастье -- основной выбор его природы. Однако будучи не в состоянии достичь счастья в этой действительности, человек заменяет его психологически-субъективным приятным переживанием, которое старается сохранить в себе. Объективное счастье, к которому взывает его глубинная идеальная природа, исчезает в неких недостижимых сферах. Его часто начинают считать иллюзией, утопией, не заслуживающей никакого внимания, ибо достичь достичь его всё равно невозможно. В конкретной обитаемой действительности человеку вполне достаточно психологически-субъективного счастья, основанного на психологических переживаниях и, вместе с тем, на психологической ограниченности. Однако такое субъективное счастье возможно, как уже отмечалось, только при условии отрицания человеческого Я. Поэтому со свободой такое счастье не совместимо, ибо свобода всегда есть призыв в истинное, в объективное, в метафизическое счастье; в счастье, которое порождают не психологические переживания, но завершенность человеческой природы. Свобода утверждает абсолютность человека и его независимость. Она защищает его личностность и уберегает от того, чтобы он препятствия к счастью не превратил бы в условия счастья и его содержание. Но именно субъективное счастье основывается на принятии этих препятствий и на примирении с ними. Поэтому человеку не по пути со свободой.

And yet, freedom, although it calls on a person never to renounce his Self, cannot objectively overcome the obstacles to happiness. On the contrary, it manifests them and accentuates them. Calling on a person not to limit himself to subjective happiness and not to be satisfied with it, it still does nothing for the achievement and preservation of objective happiness. Freedom in the face of happiness is just a promise. Therefore, a person begins to experience it as a heavy and often even unbearable burden. Freedom demands, but does not help; approves, but does not substantiate; causes thirst, but does not quench it. It becomes a gift, although noble, but at the same time terrible. Being free, a person begins to feel non-existence under his feet. Freedom opens up an emptiness for him, into which he is called to find the courage to step. To accept this call is to renounce happiness in this reality. This is not an easy task. For this reason, very many remain on this side of the call for freedom, satisfied with the benefits of this reality, even though these benefits are partial, transitory, and relative. Very many, rejecting objective metaphysical happiness, try to create their own, subjective psychological happiness. A great many renounce freedom for the sake of happiness. Many become slaves in order to become happy.

All the activities of the Inquisitor, all his efforts, all his love for humanity, are based precisely on the difficulties that freedom engenders. The basis of the inquisitor's activity is subjective psychological happiness. His gaze is not directed to the otherworldly. He does not recognize ideal reality and, thus, ideal nature. He is not an idealist in the metaphysical sense of the word. The otherworldly does not exist for him, for he does not believe in God or in the immortality of the soul. On the other side, there is only death, therefore, complete non-existence. Therefore, there can be no transcendental completeness of man, and consequently no objective happiness. Everything ends here, on this earth, in this concrete reality. Happiness is just subjective psychological satisfaction, psychological peace, psychological pleasure. A person should be happy already in this life, because all human existence is exhausted by this life. That is why this life, according to the Inquisitor, should be arranged in such a way that it brings a person as much satisfaction as possible, as much peace and pleasure as possible.

But bearing in mind that with such an understanding of happiness, freedom is the most significant obstacle on the way to happiness and its complete opposite, this freedom must be taken away from man. As long as a person is free, he cannot be subjectively happy. When freedom is rejected, man finds objective happiness in a natural way. "We will calm everyone," the inquisitor says to Christ. "With us all will be happy and will no longer rebel or destroy each other, as in your freedom, everywhere. Oh, we will convince them that they will only become free when they renounce their freedom for us and submit to us." Therefore, the inquisitor creates a life in which there is no freedom, but this life is happy in the subjective psychological sense. The people he leads become calm and satisfied. They live a perfectly innocent life, not knowing what is good and what is bad; they cannot even sin, for they do not know sin, although they commit it. The Grand Inquisitor is trying to restore the lost paradise to people.

But this paradise of his is not a humanly Christian heaven, not paradise as a consequence of the final victory of freedom, but an animal state that is revealed as a result of the denial of freedom and, thus, of the personality of man. There is an essential similarity between the state of the animal and the life created by the Inquisitor. A person in the kingdom of the inquisitor must become the same as an animal that, being "always in the womb" (R. M. Rilke), is subjectively happy because it is full, calm and satisfied. The happiness of an animal is a consequence of its immersion in nature. A person's happiness should be a consequence of his immersion in the team. Just as nature predetermines the animal and establishes laws for it, so society must predetermine man and order his life. Only by immersing himself in the collective, living in the womb of society, can a person feel happy and satisfied. His personal self, his individual inclinations and passionate desires perish here, for they are the strongest opponents of subjective happiness. But this can happen only on one condition – if a person renounces his freedom. Just as an animal is not free in nature, so man is not free in society. Lack of freedom is a prerequisite for happiness for both humans and animals. The life created by the Inquisitor becomes a natural collectivism, where causality and necessity dominate, determining not only the carnal, but also the spiritual sphere of human life. The Igquisitor immerses man back into nature, from which he has separated himself in spirit. Such a person has not yet awakened the consciousness of himself as a person.

Thus, the inquisitor finds the ideal of his life not in religion, but in nature. He did not look at the prototype according to which man was created and to which he strives throughout his history, but he peered into the human conditions in which this prototype has to manifest itself. The Inquisitor's gaze is essentially directed backwards. Therefore his love for humanity, of which he constantly speaks and with which he justifies his actions, is in reality love of nature. This is not the love of the God-man. but of nature-man. This is love for the animal in man. The Inquisitor asks Christ: "Did we not love humanity, having so humbly recognized its impotence, lovingly lightened its burden, and forgave its weak nature, even if it was a sin, but with our permission?" Undoubtedly, it was love. But love is not for man, but for animals; love not for the spirit, but for nature. The very formulation of the question suggests that this love is somehow terrible and that, when manifested, it destroys a person as a spiritual, independent and free personality. To take the natural animal nature in man as a basis and predetermine his whole life with this principle means to condemn man forever not to rise above nature and above its causal laws. This means to sentence him to one state instead of infinity. This means to turn an open creature into a closed one, such as an animal is. The transformation of man into an animal is the result of inquisitorial activity. Having rejected the ideal transcendental realm, the inquisitor, still wishing to make man happy, had to turn to nature and immerse man in it. The position of man as man in the cosmic structure is the middle and therefore the transition. Man can break away from nature and go up the path of culture into religion, where he will reach his completeness, thus satisfying his restless (for it is open) heart. But he can also descend lower and lower back into nature, gradually losing his spirituality and his personality. The Inquisitor chooses the second path, the path downward, and this path leads the person. The path of the Inquisitor is the path of Zarathustra3 from the mountain. Having lived on the top of the mountain for ten years, Zarathustra finally had enough of his wisdom and wanted to go down. Why? Because he found out that God was dead. The path from God leads to nature. For the one for whom God dies, the earth is resurrected. "I adjure you, brethren, to remain faithful to the earth, and do not believe those who speak to you of unearthly hopes,"[41] for on the other side of the earth there is only death. This is the law of Zarathustra and the Grand Inquisitor, which they both lay at the foundation of human life.

In this way, the inquisitor's reproach to Christ, as if He judged man too highly, that He judged him too highly, is in fact a reproach to the very nature of man. Christ did not overestimate man or hide his weaknesses. His sigh in the Garden of Gethsemane — "the spirit is cheerful, but the flesh is weak" — "spiritus quidem promptus est, caro autem infirma" (Matt. 26:41) — convinces us that Christ penetrates into the very depths of human nature, into the duality that lies within it, which, breaking through to the surface, marks our entire inhabited reality with constant doubts and vacillations. However, Christ did not find the support of His activity and His teaching in that which raises doubts and changes man himself, but in that which makes him eternally unchangeable, which constitutes the basis of his being. The support of Christ is the ideal nature of man: that 6-divine prototype of man which every man bears within himself as the source of his anxiety, but at the same time as the source of his divinity. But this prototype is none other than God Himself in His fullness and in His holiness. "Let us create man in our image and likeness" – this biblical idea expresses the depths of our being, our ideal nature, our purpose and our purpose. It was in this idea that Christ found support, proclaiming His teaching and accomplishing His feat. Its basis is not an animal, with which man is related by a common natural principle, but God as the prototype of man, as his ideal and his goal. True, Christ did not reject the animal man, as the Manichaeans later did.4 But He did not stop at it, as the Inquisitor did. Christ knew that man had surpassed the animal, but that he had not yet reached God, so he stopped halfway. He also knew that man's way is a way forward toward God, not a way backward toward an animal. He came to facilitate this path forward, the path to God. Christ's requirements are too high and too difficult for animals, but not for man as man in the ideal sense of the word. These demands are too high for a person who has stopped or who is coming back, but they are not too difficult for a person who walks forward without looking back.

The Inquisitor reproaches Christ: "Respecting him less, I would demand less of him..." There is no doubt that in this case "his burden would have been lighter." But then the understanding of human nature would be different -- its high and deep meaning would remain beyond this understanding. And the prototype of man would not be God, and man would not be man. Christ evaluated man not according to His own discretion, but on the basis of the very divine idea of man, from his very divine basis, which constitutes the true being of man. The ethics of Christ is built on His metaphysics, which is the expression of true human existence. If man were different, then the laws of Christ would be different. His teaching is dictated by the structure of human nature, in which the image of God is hidden, so it naturally compels man to follow the path to God. The laws of Christ are merely landmarks that help man to go in the right direction without deviating from his predestined path, and to reach the end of that path as quickly and successfully as possible, so that man may manifest in himself the image of God which earthly life does not allow to manifest. Like an artist who solves the riddle of nature and embodies it in his creations, so Christ solved the riddle of man and embodied it by His redemption. A redeemed man is a regenerated man, recreated; it is the creation of Christ, that Great Artist, a work in which the primordial divine idea shines in all its primordial purity, much brighter than in the paradisiacal life. Christ leads man forward, for man himself wants to go forward. Christ cannot leave man in this reality, for it is not the true being of man. That is why He said that He did not come to bring peace, but a sword, "for I have come to divide a man from his father, and a daughter from her mother, and a daughter-in-law from her mother-in-law" (Matthew 10:35). From the very beginning, His earthly activity was to be a swift attack and struggle, it was not to be satisfying, for satisfaction would mean stopping, which is inherently unacceptable to man. Christ wants to see man happy. However, He builds this happiness not on psychological pleasant experiences, but on the ideal metaphysical nature of man, revealed in his prototype. The happiness that Christ promises is the deification of man's being. However, this reality is not yet deified, so a person cannot be happy in it. That is why Christ points to transcendental reality as the true homeland of man and as the true place of his existence and his happiness. The Inquisitor does not believe in transcendental life, so the precepts of Christ are for him only the gesture of an idealist, detached from reality, whose teaching he tries to correct by bringing him closer to this tangible reality. It seems to the Inquisitor that Christ did not remain faithful to the earth. Therefore, he makes every effort to return this fidelity to the earth, at least to His inheritance. And yet the Inquisitor, no matter how hard he tries, cannot refute the human "inquuietum cor" that is hidden in every person and which must be quenched. The Inquisitor understands this very well, but chooses a very peculiar way to satisfy it. The Inquisitor kills both the passionate desire and the restlessness of the heart. It makes a person not a person. The man "recreated" by the Inquisitor no longer has this Augustinian uneasiness of the heart, it does not exist because it was quenched, but because it was destroyed when the individual in man with his freedom, with his conscience and his choice was destroyed. The Inquisitor, like Christ, wants to be the redeemer of man. But the inquisitorial "atonement" is the liberation of man from himself. The dehumanization of a person is the result of the inquisitor's activities.