Meanwhile, Christ fills this anxiety and thirst of the human heart with divine content and, thereby, drowns them out. Christ does not destroy man's anxiety. On the contrary, He intensifies this anxiety, bringing it to the highest degree. People who adhere to a different, non-Christian worldview do not experience such significant and deep internal conflicts as people with a Christian worldview. No one experiences the discrepancy between the ideal and reality more painfully than a Christian. R. Guardini, speaking about the dual character of the Christian, noted that the redemption and rebirth of man is not sorcery, but a new beginning is laid in man. "The evil of which you speak exists, but so does the new beginning. A Christian is an unusual creature, but he is, so to speak, a struggle. It is a battlefield and therefore consists of two contending parties: the old man, strengthened in his rebellious self, and the new, formed from Christ. It is Christ who shows what the meaning of all this struggle is and where man can find final and complete peace. Christ places God before man as his content, his goal and meaning. The beautiful dream of "you will be as gods" – "eritis sicut dii", which seduced the first people, is realized by Christ in its entirety. The deification of man is the ideal of Christ, which He proclaims and which He lays down as the foundation of the Kingdom created by Him.

But man himself must strive for this ideal, to which man is brought closer by his openness, his choice, and his responsibility. The deification of man is a good thing that comes from the Creator. But a person must open up, accept this good and choose it. The path to the deification of man goes only through his freedom. Only a free person is ready to accept God into himself. Therefore, the preservation of freedom is a precondition for religious redemption and transfiguration. The Inquisitor constantly reproaches Christ for multiplying it, instead of taking away a person's freedom. Indeed, the freedom of man is the main precept of Christ. Even the Inquisitor admits that Christ did nothing that could harm the freedom of man. The reverence for freedom is one of the basic rules of Christ's conduct and the consistent conclusion of His entire metaphysics. If the inquisitor, leading man back to the animal state, had to refute the freedom of man, then Christ, leading man to the divine state, had to affirm it. Freedom, as already noted, is a constant call to objective metaphysical happiness. But Christ is the leader on this path. Therefore, it is He who must constantly call man, not allowing him to calm down, stop and get tired. Undoubtedly, for psychological subjective happiness this constant call of Christ serves as a hindrance. The fundamental importance of freedom in the teaching and actions of Christ leads to a clash between the freedom He emphasizes and the psychological happiness to which man strives. That is why the Inquisitor says that Christ brings to man "anxiety, confusion and misfortune." Christ Himself does not deny this, noting that He did not bring rest into the world, but a sword, and raised up children against their fathers, and generation against generation. But since subjective psychological happiness is of little concern to Christ, He does not attach much importance to the suffering caused by the destruction of this kind of happiness. The main goal of Christ is objective metaphysical happiness, as a consequence of the transfigured human nature and the regenerated reality. Therefore, all of Christ's attention is focused on overcoming the obstacles to true happiness – part, time, relativity. The main means of overcoming these obstacles is human freedom. Therefore, Christ consistently revives freedom, multiplying it and emphasizing it. Christ's central promise is expressed in His words—I will set you free.

But it is at this point that a painful and intractable problem arises. This problem is raised by the Inquisitor himself, and it is because of it that he dares to oppose Christ. Speaking of how Christ rejected the offer of the spirit of the desert to step down from the top of the temple, the inquisitor remarks: "Oh, of course, you acted here proudly and magnificently, like a god, but people, but a weak rebellious tribe - are they gods?... But, I repeat, are there many like you?" These are the chosen and strong ones, whom he himself wanted to join in his time. But the whole crowd, all the thousands of millions, are weak, they are unable to bear their freedom, they cannot decide and act for themselves. What to do with them? Maybe they should die? Maybe happiness is not for them? Or do they not want him? Or maybe they "should only serve as material for the great and strong?" asks the Inquisitor. Indeed, the question is very acute. In the history of mankind there have always been many for whom the freedom brought by Christ was too heavy, and the happiness proclaimed by Him too far away.

So maybe he did the right thing?

R. Guardini is inclined to answer this question in the affirmative. Speaking of the fact that when reading Dostoevsky's legend, he doubted whether the Christ of the legend was really a "heretic," Guardini notes that Christianity in this Christ is an absolute responsibility and at the same time something extraordinary. This Christianity has nothing to do with the sphere in which man finds himself, namely, with the everyday mediocrity." According to Guardini, absolute peaks and absolute depths are peripheral values. Meanwhile, there can be no life if it does not have a middle region. In Dostoevsky's legend, this middle region does not exist. And therefore, "perhaps the sharpest reproach that can be made against Dostoevsky is that the middle area completely falls out of the picture of human existence he depicts. This suddenly becomes evident when you notice that the people in his novels do everything except one: none of them work." This general orientation of Dostoevsky, according to Guardini, is also manifested in the legend "The Grand Inquisitor". It also does not have an everyday median area. That is why Christianity in it "becomes unreal." Guardini characterizes Christ in the legend as follows: "He is an abstract Christ. Christ is only for himself. He has no connection with the Father in the direction of the world and with the world in the direction of the Father. He does not love the world as it is, and does not really elevate it. He is not a Messenger or a Savior. He is not an intermediary between the true Father in heaven and the true man. He has no support. It is amazing, but it is not clear what and for what purpose. The shock caused by him becomes hopeless and ends in hopelessness"[43]. Without a doubt, if the Christ of the legend really rejects everyday life, if he does not accept it and is not connected with it, then it goes without saying that he is a dreamer, detached from reality, who shakes the world, but does not create it, but rather destroys it, because he has rejected its inner structure. Then His teaching really deserves to be corrected. Then, from the standpoint of Christianity, such a Christ is really a heretic, who, according to the just decision of the inquisitor, must be burned at the stake. But is it really so? Did Dostoevsky really depict Christ as abstract from everyday life, and the Inquisitor as a person who feels and understands reality? This question is resolved by itself when the relationship between Dostoevsky and Christianity on the one hand, with the everyday sphere of life, on the other, becomes clear.

R. Guardini reproaches Dostoevsky for the fact that the depiction of human existence in his work allegedly lacks the middle everyday area in which man is and without which life is impossible. As a vivid example of such insufficiency, Guardini points out that Dostoevsky's characters do not work, noting that "labor embraces the entire sphere of man's everyday existence with his troubles, with his responsibility and with his nobility"[44]. We must agree with Guardini that the characters in Dostoevsky's novels really do not work. It is also necessary to agree that labor expresses the sphere of everyday existence in all its content. However, it is hardly possible to agree with the conclusion that the middle area of everyday life seems to fall out of the human existence depicted by Dostoevsky. True, daily work fell out of this existence, but only because for Dostoevsky this work is not the main thing in human existence, it is a peripheral thing for this existence, and therefore Dostoevsky does not attach much importance to it, but, drawing the image of man, excludes it altogether. However, if work falls out of everyday life, this does not mean that everyday life itself falls out. The absence of everyday work in Dostoevsky's world does not indicate the insufficiency of everyday life, but only that Dostoevsky tries to express this everyday life not by work, but by something else. Guardini himself quite rightly noted the difference between the characters of Western literature and the characters of Dostoevsky, saying that all the characters of Dostoevsky as a whole can be characterized by such thoughts, tendencies and spiritual forces that are really able to blow up the architectonics of Western characters. Therefore, the motivation for the integrity of Dostoevsky's works is completely different from that in some French or German novel. [45] The same can be applied to the depiction of everyday life. Dostoevsky's characters, like all people, live everyday life, rooted in the middle realm of existence. For them, peaks and depths are just peripheral values, to which they turn very rarely, being interested. However, this everyday life, this middle area of existence is expressed by Dostoevsky's characters in a different way, not in the way that Western man does.

For four years, wandering in the backwoods of Germany, the author of this work never saw the Germans, noticing the approach of evening, abandon their work in the fields, in houses, in workshops, go outside the gates of their estates, sit down in small groups and have long conversations that last until nightfall. Meanwhile, in Russia, this is a common thing. The German's work takes all day. He has Sunday for talking. However, a person who has been silent for six days can say little even on the seventh day. Therefore, conversation in Germany and in the West in general is not an integral part of human existence. It is somewhere on the periphery, like labor in Russia and in the East in general. The Russian man does not devote all his time to work, because in his experience the work does not fill and express the whole man. As soon as the sun begins to sink to the west, the Russian man leaves his work and goes to others, but not to continue this work, as the girls do in the German villages, gathering in the "Wohnzimmer"5 and sitting around the heating stoves; No, the Russian goes to others to talk. And it is in these conversations that Russian everyday life is revealed, with its troubles, with its responsibility and with its nobility. Western man manifests himself in work. A Russian person manifests himself in conversation. The everyday form of existence of Western man is labor. The everyday form of Russian existence is conversation. A Western person exists by working, a Russian exists by talking. Therefore, at the origins of the experience of the West there is action – the idea of "Faust". At the origin of the experience of the East there is a word – the Gospel idea. For the East, constant and hard work is a rare case and therefore a peripheral value. For the West, a profound word that closely links human and world problems is a specialty of philosophers and also a peripheral value. In the East, everyone philosophizes, in the West, everyone works. Word and work are forms of manifestation and existence of the East and West and, thus, manifestations of everyday life. Western everyday life is manifested and realized in work, Eastern in words.

This difference explains the connection between Dostoevsky's creative world and everyday existence. There is no work in it. It's true. But this world is filled with conversations. Anyone who reads Dostoevsky's novels pays attention to the endless conversations of the characters, in which their whole life is revealed. These conversations drive the action of the work itself. Everything that precedes these conversations of the characters; all kinds of interpolations, all the links connecting these conversations — all these are just ligaments, just tendons, but not the very flesh of the work, and, moreover, not its soul. The vitality of Dostoevsky's works, hidden in the conversations of his characters, prompted Merezhkovsky6 to consider these works not epic, but dramas. We are accustomed to consider these conversations as an individual property of Dostoevsky's work, although in reality it is a property of the Russian person. A Russian person speaks everywhere and always. But his conversation is not superficial. He is not talking about the weather, not about acquaintances, not about family, not about adventures – the Russian person philosophizes. In the conversations of Russians, the problems of existence occupy a central place. That is why Dostoevsky himself philosophizes in his novels. In this respect, as in many others, Dostoevsky is an exclusively Russian writer. He revealed the soul of the Oriental not only by raising many problems unfamiliar to the West, but also by showing the very existence of this man, a man quite different from the man of the West. Therefore, the everyday sphere of this existence is different here. Dostoevsky's characters visit each other and talk. They do not work. However, this does not mean that they live these rare moments of "peaks and depths". Not at all, no. For a Western person, serious conversations, introspection, suffering over unsolvable problems are not typical. This rarely happens. However, the Russian man lives by this all the time, for he is problematic in the very structure of his soul. For a Russian person, all this - serious conversations, introspection, suffering - is the most ordinary everyday life. Word and conversation are the most natural and most understandable expression of this reality for Russians. Russian everyday life is manifested in conversation. Therefore, Dostoevsky's characters should be considered the most ordinary people. They are ordinary not only in their social origin: Dostoevsky has few princes and counts in comparison with Tolstoy. They are also commonplace in their concerns, which are expressed in conversations, although it may seem to the West that these people are some kind of discoverers of the depths and therefore are not connected with the middle sphere of existence. Indeed, they reveal these depths. However, revealing these depths is everyday for them. Depths and everyday life in a Russian person are not as divided as in the soul of a Western person. Therefore, the revelation of these depths does not take place in some rare moments, but in the whole of existence, which is expressed through the word. This is characteristic not only of Dostoevsky. This is also characteristic of other Russian writers of the older generation. Only communism, which brought the Western idea of labor to Russia, overfilled modern Russian literature with "working characters." Meanwhile, pre-war writers gave preference to "talking characters". However, both are everyday people who are rooted in everyday life and lead everyday life. And if in Dostoevsky's novels these "talking characters" are brighter and more expressive, it is not because, as it may mistakenly seem, they have escaped from everyday reality, but because they are typically Russian. They are a concentrated expression of the Russian soul and, by extension, of Russian everyday life, which manifests itself not in work, but in conversation. Thus, proceeding from all of Dostoevsky's work, the first question – whether the Christ of the legend is connected with everyday life – should be answered in the affirmative. Christ in the legend, like all other characters in Dostoevsky's work, is in everyday existence.

However, this is not yet a complete answer to Guardini's reproach. Everyday life, like a kind of canvas, is unfolded before us not by Christ, but by the Inquisitor. For it is he who reproaches Christ for judging man too highly, for paying attention only to the strong, and for neglecting the weak, and therefore making his teaching a theory of exceptional moments, but not a pillar of everyday life. Meanwhile, the inquisitor turned to this everyday life and adapted to it the laws of the "peaks" proclaimed by Christ. In this way, he, and not Christ, descended into the valleys of everyday life, found millions of everyday people here and made them happy. However, we all know that the Christ of legend does not agree with such a correction of the inquisitor, He does not agree with his everyday life, with his love for the small and the weak. The inquisitor himself understands perfectly well that Christ's silence means the condemnation of all his deeds and corrections. Thus, does not this Christ deny everyday life, rejecting the plans of the inquisitor? Is He not the "abstract" Christ of which Guardini reproaches Him? In answering these questions, the problem of the relationship between Christianity and the sphere of everyday existence arises.

Надо согласиться, что повседневность и посредственность — это обычное, широко распространенное состояние человека. Моменты положительного или отрицательного энтузиазма редки и, как правило, очень коротки. Экстаз — только преходящая радуга на темном своде нашего бытия. Между тем весь свод — вся эта действительность, в которой нам приходится жить, обыкновенна, сера, буднична и посредственна. В ней нет ни особенно сильной ненависти, ни особенно горячей любви; ни совершенной немощи, ни чрезвычайной мощи; ни черного разочарования, ни светящейся радости. Всё здесь более или менее ровно, более или менее одинаково. Человек живет в этой равномерности, как на равнине, редко испытывая сильные потрясения или великое счастье. И эта серая равномерность окружает всякого человека, даже гения, даже святого. Вдохновение гениев и экстаз святых — только светящиеся радуги. Они могут сиять ярче других; они могут запечатлеться в памяти их авторов, оставить глубокий след в обществе, но они проходят, сливаясь с серым сводом нашего бытия. Повседневность и посредственность — судьба непреображенного человека этой действительности. Не принимать её, ею пренебречь означает не признавать постоянного состояния человека и основываться на тех редких мгновениях, которые неизвестно когда возникают и неизвестно куда исчезают. Поэтому Христианство признает повседневное существование человека, принимает его таким, каково оно есть, и старается его освятить. Христианство благословляет не только стоящего на коленях перед алтарем человека, не только принимающего сан или вступающего в брак, но и идущего в дорогу, и родившего младенца, и построившего новый дом или накрывшего пасхальный стол. В этом отношении Христианство сущностно отличается от всех тех религий, которые для общения с Богом, в качестве единственного момента пригодного для действий Бога, выбирают момент экстаза и даже пытаются вызвать этот экстаз искусственными средствами (благовония, опьяняющие напитки, танец, сексуальное возбуждение…) Поле деятельности Христианства — это вся человеческая экзистенция с её взлетами и падениями, с её широкими равнинами. Возвышенного человека Христианство укрепляет, дабы он, опьяненный своей личной гордыней, не сверзься с этих вершин; падшего человека оно поднимает и прощает ему; живущего на равнинах благославляет и постоянно призывает ввысь. Повседневность -- это интегральная часть христианского существования.

И все-таки все мы чувствуем, что повседневность и посредственность не являются нашим истинным состоянием. И несмотря на то, что моменты подъема коротки, мы их ценим больше, чем всю эту широкую и длинную равнину повседневности. Мы закрыты в повседневности. Мы не можем покинуть её надолго. Мы постоянно возвращаемся в нее. И все-таки мы хотим её покинуть, мы тоскуем по свечению радуги, мы не можем примириться с мыслью, что повседневность может быть без этого свечения и без возгораний. Вполне возможно, что постоянного экстаза мы бы не вынесли: он, возможно, сжег бы нас словно огонь. Но постоянной повседневности мы тоже не выдерживаем. Она душит нас словно густая шаль. Из экстаза мы падаем в повседневность, чтобы отдохнуть. Из повседневности мы поднимаемся в экстаз, чтобы надышаться и чтобы нас озарило новым светом. Человек может вынести повседневность только потому, что те редкие моменты подъема придают ему силу, поддерживают его радость и его надежду. И хотя существование человека большей частью проходит в повседневности, силы и смысл он черпает не из повседневности, но из тех редких моментов. И хотя повседневность чрезвычайно широка, но она — только переход. То, к чему мы стремимся и что считаем истинным состоянием человека, есть взлет над повседневностью. Вне сомнения, мы знаем, что в этой непреображенной действительности этот взлет временен и что даже самый высокий экстаз кончается. Поэтому те, редко случающиеся здесь на земле моменты мы делаем постоянными и неизменными в трансцендентальной действительности, в которой существование становится наслаждением и любовью или страданием и ненавистью. Мы знаем, что повседневность и посредственность есть проявления этой действительности, что они порождены самой структурой нашей действительности и поэтому в этой действительности они не могут быть ни отвергнуты, ни преодолены. Но мы также знаем, что их связь с идеальной природой поверхностна, что они не фатальны и не вечны, что их можно преодолеть, что они преодолеваются с преодолением всей этой действительности. Чем больше мы приближаемся к идеальному человеческому существованию, которое является конечной целью наших сущностных усилий, тем больше освобождаемся от повседневности и посредственности. Осуществление первообраза человека в человеческой действительности означает и преодоление повседневности и высвобождение человека из повседневного состояния.

При таком подходе к взаимосвязи повседневности и человеческого существования нетрудно понять позицию Христа и Христианства по отношению к этой широкой, но вместе с тем преходящей и нежелательной области человеческой жизни. В легенде «Великий инквизитор» нет никаких оснований для вывода, что Христос отвергает повседневность, не учитывает её и никаким образом с нею не связан. Однако, с другой стороны, совершенно очевидно, что Христос не сообразовывал ни свое учение, ни свою этику с повседневностью. Евангелие Христа предназначено повседневному человеку, но само по себе оно не повседневно. Повседневность не является основой учения Евангелия. Для Христа повседневность — это та область человеческого существования, которую надо преодолеть. Уже само появление Христа на земле означает признание повседневности. Христос приходит на землю, на эту конкретную зримую землю, следовательно, Он приходит в повседневность, ибо на земле повседневность есть сущностная форма нашего существования. Он вершит чудеса перед вратами Севильского Собора, на площади, где, говоря словами Путинаса7, «беды наши-горемыки, вздыхая, изо дня в день бродят». Христос не идет в сам Собор и не ведет туда людей. Пребывание в Соборе уже само по себе не было бы повседневностью, но являло бы собой редкий святопраздничный момент. Христос как раз и избегает этого момента. Он встречается с людьми в повседневном пространстве. Площадь Севильи — это символ повседневности. Позволяя Христу появиться на площади, Достоевский словно подчеркивает связь и отношения Христа с повседневным человеческим существованием, 0днако, с другой стороны, Христос появляется здесь не для того, чтобы оправдать эту повседневность, её одобрить и в ней остаться. Он появляется, чтобы преодолеть её. Вся речь инквизитора свидетельствует о том, что Христос воспринимает повседневность как вещь не только преходящую, но и должную пройти, что Он предъявляет человеку такие высокие требования, которые не соответствуют его повседневному состоянию, но направляют, словно подталкивая его к свету -- в те редкие лучезарные моменты. Повседневность для Христа — исходная точка: Он приходит к повседневному человеку. Но Он хочет вывести этого повседневного человека из его повседневности и поднять его над посредственностью. Мы приходим к этому логическому выводу, исходя из основной установки Христа по отношению к человеческой природе. Христос, как уже говорилось, основывается не на животном начале человека, но на том, что в нем есть от Бога. Опорой подвига Христа является божественный первообраз человека. Между тем, этот первообраз ни в каком смысле не сообразовывается с повседневностью. Напротив, этот первообраз есть преодоление повседневности. Поэтому Христос, указывая человеку путь к его первообразу и ведя его этим путем, как раз и отдаляет его от повседневности, высвобождает из повседневного банального существования и приближает к тем лучезарным мгновениям, которые в преображенном существовании должны стать естественным и постоянным человеческим состоянием. Поэтому Христос — не мечтатель, который не замечает повседневности. Но Он и не реалист, который видит только повседневность и ни о каком более высоком состоянии человека даже не помышляет. Повседневность для Христа — это преходящность. В этом отношении Христос утоляет глубочайшую потребность человека освободиться от повседневного существования, выбраться из него и подняться в те редкие, но имеющие невыразимую ценность моменты, постоянно жить ими и в них.

Между тем отношения инквизитора с повседневностью совершенно другие. Инквизитор видит только повседневность. Взлет над ней, те короткие экстатические моменты для инквизитора — только исключительные случаи, подобные промелькнувшим бликам, на которые не стоит обращать внимания, а тем более, класть их в основу каких-то преобразований. Для инквизитора преходяща не повседневность, но вершины человеческой жизни. Повседневность для него — истинное и единственное состояние человека, вечная и постоянная область существования человека. Отрицая трансцендентальную действительность, не веря ни в Бога, ни в бессмертие души, инквизитор совершенно логически отрицает и всякое экстатическое существование в иной действительности, всякий взлет и, тем самым, безвыходно закрывает человека в повседневности. Всё, что выходит из границ повседневности, для инквизитора нереально: всё это — только сон, пусть прекрасный, но исчезающий в момент пробуждения. Поэтому он и упрекает Христа в том, что тот опорой своего учения сделал бытие сна. Сам инквизитор старательно избегает этой ошибки и всей тяжестью своей мысли опирается на реальность, единственно на которой держится повседневное существование. Ошибка инквизитора заключается не в том, что он видит повседневность, её видит и Христос, но в том, что он эту повседневность абсолютизирует, превращая ее в единственное и неизменное состояние человека. Инквизитор стоит перед Христом не как реалист перед мечтателем. Он стоит как отрицатель трансцендентального божественного порядка перед его Защитником и его Вершителем.

Эта установка инквизитора не случайна. Она проистекает из его основного принципа, из его тайны, которая утверждает, что по ту сторону гроба есть только смерть. Если эта действительность неизменна, тогда и повседневность неизменна, ибо повседневность есть состояние этой действительности. В таком случае, конечно, нет смысла «служить безумию», то есть идеалу, который провозглашает Христос, ибо никакого идеала не существует. Идеал — это только сон, всего лишь порождение нашего воображения, исчезающее вместе с гибелью этого воображения. Вопрос, заданный инквизитором Христу — не должны ли слабые, то есть повседневные и средние люди служить только материалом для могучих, сам по себе ошибочен. Уже само разграничение на слабых и сильных ошибочно. Оно продиктовано не самой человеческой природой, такой, какова она есть, но установкой инквизитора. Могучие, в понимании инквизитора, это те, кто живет редкими возвышенными моментами. Эти возвышенные моменты редки, поэтому, естественно, что и люди, живущие этими моментами, тоже редко встречаются. Насколько нереальны эти взлеты, настолько нереальны и эти люди. Ими можно восхищаться, можно считать святыми и избранными, можно даже отнести их к гениями и богами, но не они являются представителями истинного человечества. Они — только исключение. Между тем реальная и настоящая жизнь человечества, по мнению инквизитора, проходит в повседневности. Поэтому слабосильные — это те, которые живут этой повседневной жизнью, жизнью средней, ровной и серой. Их миллионы миллионов. Они составляют конкретное человечество этой действительности. Потому именно они должны быть той основной частью, на которую должно быть направлено влияние религии. Возможно, что могучие уже на этой земле идут за Агнцем, как те, Апокалипсисом «запечатленные». Но их было только по двенадцать тысяч из каждого рода (Ср. Откр., 7, 4). А где же весь род? Весь род, по мнению инквизитора, живет повседневной жизнью и восхваляет жену, сидящую «на звере багряном», облаченную «в порфиру и багряницу», украшенную «золотом, драгоценными камнями и жемчугом» (17, 3-4).