Рождением мы призываемся. Призвание экзистенции, которое Христос выражает в образе полученного таланта, а Иов – в символе наемника, может быть осуществлено только в действии. Первый и второй раб удвоили свои таланты, действуя. Третий же раб, зарывший свой талант в землю, является символом бездействия. Поэтому насколько экзистенция первых двух рабов раскрылась и узрела свою полноту, настолько экзистенция третьего — зачахла. Радость Господня достигается только в действии и мрак настигает всякое бездействие. Образное выражение Иова свидетельствует о том же. Служба наемника это действие по существу. Это полученная и принятая деятельность. Это долг. Таким образом, если жизнь человека на земле есть увеличение полученных талантов, если она есть служба наемника, то, переведя эти символические образы на философский язык, можно сделать вывод, что экзистенция есть действие. Экзистенция не есть только чистое существование без содержания. Она есть действие, которым, с одной стороны, человек утверждает себя как субъект этого действия и предмет как объект действия. Наша экзистенция не является чем-то произвольным, возникающим из самого естества. Она не есть раскрытие возможностей этого естества. Экзистенция есть наша личная и сознательная деятельность. Мы сами должны заработать таланты. Нам дана основа, начальный капитал. Но только один этот капитал не сделает наше существование экзистенцией. Будучи один, он уведет нас только во тьму. Таким образом, к данной нам основе мы должны подключить свою интенсивную деятельность. И только тогда эта основа наполнится смыслом. Таким образом, действие есть основной акт, на который опирается экзистенция. A. Gehlen[70] в своей антропологии отметил, что единственным деятельным существом является человек. По утверждению Gehlen’а, животные не действуют4. Животные только бывают. Они несомы природными силами, которые в них индивидуализируются и раскрываются. На самом деле их существование это переход из возможности в действительность, но оно не есть действие в экзистенциальном смысле. Действует только человек, ибо только человек сознательно себя утверждает, без чего никакая деятельность невозможна. Только человек знает, что он есть, и этим знанием он придает своему существованию новый смысл и новую ценность. Сознательное существование выводит человека из области чистого существования. Зная, что он есть, человек тем самым делает так, чтобы быть. Экзистенция человека осуществляется не произвольно, как существование животных, но она осуществляема. Человек сам управляет своим существованием и реализовывает его. Экзистенция не дана человеку; она должна быть осуществлена им самим; экзистенция человеку задана: она есть задача. Она требует от человека сознательной активности. Выполняя эту задачу, человек действует и тем самым экзистирует. Человек бывает, действуя. Животное бывает просто. Поэтому экзистенциальная философия справедливо противопоставила простому чистому существованию (Dasein) экзистенцию как сознательно и действенно осмысленное существование. Животное и предмет это только существование. Между тем человек это уже экзистенция, следовательно, осуществляемое существование. Вне сомнения, человек тоже может соскользнуть в просто существование. Он может настолько ослабить свою сознательную и действенную установкуе, что в нем может начать действовать не столько его личное Я, сколько либо чисто природные силы, либо безличный массовый коллектив, который Heidegger называет неопределенно-личным местоимением «man». Так вот этот man, этот коллективный инстинкт начинает управлять и решением человека, и его вкусом, и любовью, и ненавистью. Человек судит и решает так, как решают все; он восхищается тем, чем восхищаются все; он любит то, что нравится всем; он возмущается тем, что возмущает всех. Личное Я здесь исчезает. Человек погружается в повседневность. Он пропадает в толпе, которая составляет одно из основных составных начал мира[71]. Однако эта возможность отпасть в просто существование как раз и указывает на то, что оно для человека не свое; что экзистировать, а значит, быть подлинно по-человечески, можно только тогда, когда человек действует как Я; когда он сам является сознательным и волевым автором своей экзистенции. Вне сомнения, существование закладывает основу экзистенции. И эта основа не от человека. Не он ее источник. Об этом мы уже говорили. Однако в возможностях человека превратить это, полученное им от Другого существование, в экзистенцию. Человек может полученный талант пустить в оборот, но может и зарыть его в землю. Сознательное действие, возникающее из свободно и самостоятельно определившегося Я, есть тот акт, который данное существование превращает в экзистенцию.

Однако действие требует не только сознательного Я человека, но и объекта, на который воздействовало бы это Я. Наряду с личностным субъектом, действие требует и объективного предмета. Предмет, как и личность, есть составное начало действия. Где нет предмета, который стоял бы перед личностью, там нет и самого действия. Животные не действуют не только потому, что они не имеют своего Я, но также и потому, что они не имеют предмета. Их существование не поставлено рядом с предметами, но оно составляет часть предметов или среды. Животное предназначено для среды так же, как часть предназначена для целого. Животное не может из нее вырваться. Оно не может ее преодолеть. Оно в ней помещается полностью. Поэтому предмет для животного никогда и не является объектом. Предмет это только продолжение и дополнение животного, напротив которым оно никогда не встает. Животное никогда не переживает предмет как не-Я, ибо и себя оно не переживает как Я. В сознании животного предмет и оно само не разделены. Они оба составляют единство. Поэтому животное никогда не бывает рядом с миром, но всегда в мире в самом глубоком смысле этого слова. Сознательно встать рядом с миром может только человек. Мир для него есть уже не-Я. Мир уже отделен от человека. Человек уже освобожден из того глубокого единства, в котором бывает животное. Поэтому каждый предмет человек переживает как отличный от него самого, как стоящий рядом с ним, как объект, которого он касается своим действием, изменяет, обрабатывает, вовлекает в свою жизнь, но никогда не сливает со своим Я. Но как раз именно потому, что человек никогда не соединяет предмета с самим собою, предмет становится для человека полем его действия, на котором осуществляется его экзистенция. Животное не действует потому, что не имея предмета, оно тем самым не имеетполя, на котором оно могло бы действовать. Между тем у человека такое поле есть. Человек действует на предметы и в предметах. Предмет становится такой же сущностной частью действия, как и личное Я человека. Действие направлено на предмет и осуществляется в предмете. Действие предназначено предмету. Оно исходит из Я и направляется в не-Я. Субъект встречается с объектом в действии.

Здесь мы подходим к важному для понимания экзистенции человека выводу.Включаясь в действие, предмет тем самым включается в экзистенцию. Не будучи в состоянии действовать без предмета, мы тем самым не можем без него и экзистировать. Наша экзистенция, насколько она есть действие, а она в своей сущности такая и есть, предназначена предмету, который находится рядом с нашим Я. Мы открыты предмету. Нашу экзистенцию обосновывает не только наше Я, но и объективный предмет. Мы не замкнуты только в своем личном субъективном мире. Наше Я, призванное действовать, спонтанно выходит из себя и направляется в то, что есть не-Я, в то, что есть рядом с ним, и таким образом показывает, что оно не помещается в себе и собой не исчерпывается; чтоэкзистировать оно может только в связи с предметом. Действие выводит нас из нашей узкой сферы. Действуя, мы выходим за пределы самих себя и достигаем того, что находится рядом с нами. Экзистенция, как действие, никогда не естьтолько в себе, но всегда и рядом с собою. Утверждение идеализма, что нашу экзистенцию составляет только наше сознание и что то, что, как нам кажется, находится рядом с нами, есть продукт сознания, могло появиться только в результате отсутствия анализа сущности действия. Ведь сознание только потому и есть сознание, что оно ударяется о то, что находится рядом с ним и что от него не зависит. Без этого болезненного столкновения оно не смогло бы постичь самое себя и наше Я никогда бы не пробудилось. Предмет есть тот кремень, который высекает и постижение и переживание себя нашим Я.

Все то, что есть не наше Я, все то, что находится рядом с нами, мы называеммиром. Мир, как справедливо отметила экзистенциальная философия, есть не только та действительность, которая нас окружает, но и наше обычное существование, проявляющееся в наших переживаниях, чувствах, наклонностях, пристрастиях; словом, в психической и физической нашей жизни. Все то, что есть не-Я, есть мир, несмотря на то, будет ли это не-Я для нас только снаружи или оно будет жить в самом нашем существе. Все это рядом с нашим глубинным Я. Поэтому все это и есть предмет, которому мы предназначены и который превращаем в поле своей деятельности. Экзистенция предназначена миру. Heidegger справедливо называет эту предназначенность существованием в мире — «Jn-der-West-Sein» — и здесь видит ту исходную точку, с которой должен начаться анализ бытия[72]. Существование в мире отнюдь не являетсяпространственным существованием. Это онтологическое состояние человеческого бытия. Человек бывает по-мирски, следовательно, он бывает по природе и требованиям мира. Он никогда не может пренебречь миром и экзистировать так, словно рядом с ним ничего нет. Мирское существование человека одна из сущностных и неизменяемых его ситуаций. Мир это составная часть экзистенции. Будучи предназначены предмету, мы тем самым предназначены миру, который есть не что другое, как развернутость и полнота предмета.

И все же предназначенность экзистенции миру, исполнение той службы наемника в предметах еще не говорит о том, какое значение имеет мир для экзистенции. А ответы здесь могут быть очень разные. Один из нах дала современная экзистенциальная философия. Ее установка по отношению к миру не является положительной. Правда, она признает, что мир необходим для экзистенции, что самое первое движение экзистенции уже есть столкновение с миром, раскрывающее ничем не восполняемое пространство между Я и не-Я. Экзистенция и мир две первобытные, не вытекающие одна из другой вещи. Но все-таки значение мира для экзистенции негативно. Ранняя романтическая философия жизни, точнее, философия жизненности поместила человека в мире, словно в уютном, ему принадлежащем доме. В мире человек был своим и сохранным. Он чувствовал себя погруженным в полноту жизненности, растекающуюся по всему космосу. Он чувствовал, что эта жизненность несет его, поддерживает и опекает. Между тем экзистенциальная философия разрушила этот дом. Человек почувствовал себя чужим в этом мире и не сохранным. Мир для него обернулся опасностью не столько внешней, сколько внутренней, ибо втаскивал его экзистенцию в чужие и несовершенные формы, измельчая и извращая ее. Мир ограничил человека. Мирское существование человека есть знак его конечности. Человек ограничен именно потому, что он предназначен миру, что он заброшен в него. Враждебный характер мира человек переживает во всем его ужасе. «Вражда всего нам ближе», — утверждает Rilke в четвертой элегии[73]. «Мы зрители везде, – говорит он в восьмой элегии – Всегда при всем и никогда вовне»[74]. Даже животное чувствует себя неуютно в этом мире, и несмотря на то, что оно не покидает «родного лона», ему знакома «великая, тяжелая забота. И с ним воспоминанье неразлучно, Одолевающее часто нас. Кто знает, не была ли цель однажды Гораздо ближе, ласковей, вернее. Тут расстояние, а там дыханье И родина вторая после первой Не очень-то уютна для него»[75]. Вторая родина для него неуютна, тем более она неуютна для человека. Здесь он ни до кого не может докричаться и никто ему не может помочь. Все мы ни в чем неуверены в этом мире, ибо «… Только смерть Способны видеть мы», мира мы не видим – «Приносит нам известия снаружи Звериный только лик»[76]. Поэтому хотя мы не можем удалиться от мира, все же это существование в мире есть наша втянутость в повседневность, в ту безличную безымянную толпу, что делает нашу экзистенцию банальной и что загрязняет наше Я. Установка экзистенциальной философии по отношению к миру своеобразно аристократична, это «odi profanum volgus»[77]. Горация, понимая «volgus» в самом широком и глубоком смысле. С другой стороны, эта установка аскетическая и анахоретическая. Преодолеть мир внутренним сосредоточением своей экзистенции, отделиться от него утверждением себя — это основные требования, которые порождены несравнимым преимуществом экзистенции перед миром. Мир здесь переживается как малоценный и потому отодвигается на задний план. О. Bollnow[78] правильно заметил, что мир в экзистенциальной философии обесценен до чистого заднего фона, от которого отворачивается экзистенция и что поэтому всякая самостоятельная ценность и смысл мира неминуемо утрачиваются[79].

Экзистенциальная философия так переживает мир потому, что она смотрит на мир только как на поле, на которое человек заброшен, но не как на поле егопризвания. Действительно, если человек заброшен в мир, то тогда, и это само собой разумеется, мир не его: он для человека чужой, неуютный, холодный и опасный. Но если человек призван, мир предстает перед ним в совершенно другом свете. Экзистенция, будучи призванием, переживает мир как ей данный. Она не может забыть слов Господа: «Subjicite terram et dominamini» — «наполняйте землю, и обладайте ею». Перед лицом экзистенциального призвания мир есть поле действия и тем самым поле осуществления нашей экзистенции. Если экзистенция есть действие, то она может проявиться только в столкновении с предметом, следовательно, с миром. Если экзистенция дана не природой, но есть результат деятельности человека, она может быть достигнута только в мире. Если экзистенция есть призвание, следовательно, она должна выполнить определенное дело, и это дело она может выполнить только в связи с миром. Мир ставит перед человеком задачи, осуществляя которые человек как раз и превращает свое просто существование в экзистенцию. Так что еще означает желание земли «невидимой в нас воскреснуть», о котором говорит Rilke, если не наше призвание по отношению к миру? Поэтому сам Rilke и называет его «обязывающей задачей» — «dr¬ngender Auftrag», — которую, вне сомнения, может выполнить только человек. Эту же мысль, но более отчетливо, Rilke развивает в двадцать первом сонете Орфея: «Вернулась весна, и по-детски рада // земля читать стихи наизусть; // их много… Играй же с детьми, земля беззаботно; // тебя один из самых веселых // поймает, с тобой разделив полет»[80]. Поймать землю одна из задач экзистенции. Не бежать от нее, не гордо и презрительно отвернуться, но играть с ней и поймать ее. Экзистенция вводится в мир для того, чтобы вобрать его в себя. Вне сомнения, игра с землею небезопасна. Мы можем и не поймать землю. Мы можем оторваться от своего Я и не найти мира. Это та опасность, которая заставляет экзистенциальную философию держаться в отдалении от объективных форм. И все же эта опасность есть только возможность. Она не является онтологической необходимостью, укорененной в нашем бытии. «Тебя один из самых веселых поймает, // с тобой разделив полет» — необычайно глубокое высказывание. Тому, кто идет в мир во всей открытости и отдается своему призванию всем своим бытием, тому удается вобрать мир в свою экзистенцию, удается поймать землю. Осуществление своего призвания в мире требует от нас открытости этому миру. И это открытость миру есть залог успеха. Между тем всякая замкнутость это недостаточность нужной веселости в этой игре бытия и тем самым начало поражения. Опечаленному не удается поймать землю. Мир выскальзывает из рук пессимиста. Мир ловит самый веселый, тот, который с чистой душой и с открытым сердцем принимает свое призвание и идет в мир для его осуществления. Первые два раба, о которых говорит Христос, были самыми веселыми. Они поймали землю и взяли у нее столько же, сколько и сами имели. Их экзистенция, приведшая их в радость Господина своего, созидалась из соглашения между ними самими и миром. Между тем третий раб, опечаленный и недоверчивый, спрятал свой талант от земли. Он не пошел в мир, пытаясь свою экзистенцию вызвать из самого себя. Поэтому он и очутился во тьме, наполненной плачем и зубовным скрежетом.Экзистенция омрачается только тогда, когда мир не осилен. Однако экзистенция, которая может осилить мир, поймав и вобрав его в себя, осветляется, делается значительно светлее, нежели тогда, когда она была в своем одиночестве, ибо теперь она осуществляется во всей своей полноте. Исполнение призвания есть прямой путь в радость Господню, о которой говорил Христос. Это то подчинение и то овладение землею, о котором нам говорит GenezÅ и которое веками живет в сознании человечества. В этом подчинении проявляется могущество человека, его благородство и вместе его земная цель.

Это свойство экзистенции угадывается в определении Иова, что дни человека на земле то же, что дни наемника. Этот поэтический образ отображает экзистенцию человека как деятельность, которая вбирает в себя, с одной стороны — личностное Я человека, с другой — вещный мир. Человек открыт миру так же, как и трансценденции. Человек призван выполнить в мире определенную задачу. Мир дан ему как объект и поле его деятельности, перед которым у него такие же обязанности, как и перед самим собою и перед Богом. Человеку предназначено не бежать от мира и хулить его, но идти в мир и изменять его по своему усмотрению так, чтобы земля невидимой в нас воскресла. Мир, которого коснулся дух человека, становится ценным, ибо он освещается светом человеческой экзистенции. Он становится частью этой экзистенции. Таким образом, формальная установка и решение наполняются содержанием. Человеческая экзистенция, осуществляемая в действительности, которая находится рядом с нами, становится не только субъективной, но и объективной.Человеческая экзистенция осуществляется в союзе личности и предмета.

Однако одной только деятельностью на земле наемная служба человека на земле не исчерпывается. Быть наемником означает всегда быть на страже, следовательно, бодрствовать и охранять. Солдат всегда на страже, даже и тогда, когда нет никакой войны, когда мир в полном своем расцвете. Солдат это сущностно бодрствующий человек. Таким образом, если Иов сравнивает дни человека с днями наемника, то этим он говорит, что экзистенция не только деятельность, но и бодрствование. Ведь бодрствование это тоже своеобразная деятельность. Но оно уже требует другой настроенности и других предпосылок, нежели деятельность вообще. Бодрствование всегда предполагает опасность. Мы бодрствуем потому, что что-то нам угрожает. Солдат стоит на страже потому, что тот или иной объект государственной жизни находится под угрозой. Эта угроза может быть очень далека, но пока она возможна, солдат бодрствует. Так и с нашей экзистенцией. Если она есть наемничество, она есть и бодрствование. А если она бодрствование, то ей что-то угрожает. Мы экзистируем перед лицом некой угрозы. Нас подстерегает какая-то опасность. Потому мы и бодрствуем. Бодрствование и угроза есть два коррелятивных понятия, которые не осмысливаются отдельно. Откуда же приходит эта опасность, грозящая нашей экзистенции? Что нам угрожает и каков смысл этой экзистенциальной угрозы?

Прежде чем ответить на эти вопросы, рассмотрим, как Иов понял эту угрозу и в чем выражалось его бодрствование? В этом отношении весьма характерно его поведение во времена его счастливой жизни. Совершенно понятно, что экзистенция, которую постигли несчастья и удары судьбы, переживает угрозу. Тогда человек напрягает все свои духовные и физические силы, чтобы преодолеть эту угрозу. Его бодрствование становится особенно чутким. Но что угрожает экзистенции тогда, когда человек живет счастливо? И должен ли человек бодрствовать в эти счастливые для него времена? И если должен, то что его подстерегает? Совершенно конкретный ответ на этот вопрос нам дает поведение Иова. Автор книги рассказывает, как Иов воспринимал пиры своих сыновей и дочерей. Уже упоминалось о том, что сыновья Иова постоянно пировали, приглашая к себе, каждый по очереди, своих братьев и сестер. Вне сомнения, что Иов был удовлетворен радостью своих детей. Они были благодатью Господней, и в их радости он видел щедрую руку Бога. И все же – «Когда круг пиршественных дней совершался, Иов посылал за ними и освящал их, и, вставая рано утром, возносил всесожжения по числу всех их. Ибо говорил Иов: может быть, сыновья мои согрешили, и похулили Бога в сердце своем. Так делал Иов во все такие дни» (1, 5). Это был ответ Иова на повседневные радости своих детей. Дети могли забыть о том, что сделали. Но их отец был на страже. Иов чувствовал некую угрозу, подстерегавшую его сыновей. Поэтому он и пытался устранить эту угрозу молитвами и жертвами. Иов чувствовал, что в земной жизни мы ходим по краю пропасти, что рядом со счастьем бродит несчастье, что всякая радость может быть омрачена, если не извне, то изнутри — уклонением от Бога или Его забвением. Поэтому Иов бодрствовал. Он был озабочен не потому, что время или период хорошей жизни может когда-нибудь закончиться. Нет! Это было скорее предчувствием того, что в земной экзистенции добро и зло, счастье и несчастье, радость и боль перемешаны, что они неразрывно связаны друг с другом, составляя трудно нами воспринимаемую двойственность нашей экзистенции. Мы никогда не можем быть совершенно счастливы, ибо чувствуем, что наше счастье подстерегает какое-то несчастье. Годы счастливой жизни всегда сопровождает страх, страх своеобразный, в котором как раз и проявляется наша скрытая несчастность. Внешне мы ее не замечаем. Но мы ее, затаившуюся где-то в глубинах, ощущаем. Иов тоже ощущал эту грозящую несчастность. Поэтому он молился и приносил жертвы, дабы угроза не настигла его детей в самом тяжком своем обличье, именно — в грехе.

Поведение Иова говорит о том, что наша экзистенция никогда не стоит перед нами во всей своей полноте; что всю ее мы не можем объять и постичь; что в ней всегда содержатся некие непонятные глубины и тайны, которые мы не можем постичь и потому — овладеть. Некое хаотическое начало кроется в глубинах экзистенции, из которых вырываются, словно из небытия, наши действия — непредусмотренные, немотивированные, необоснованные. Они разрушают наши первоначальные планы. Они меняют наши замыслы и намерения. Они влияют на все наше бытие. Однако мы не можем сделать так, чтобы их не было. Мы не можем упорядочить свою экзистенцию так, чтобы она подчинялась бы только отчетливым указаниям нашего ума. Что-то всегда остается по ту сторону границ нашего ума; остается как реальное угрожающее начало. Таким образом, эту, умом необъемлемую и уму недоступную сторону экзистенции мы называем иррациональностью экзистенции. Экзистенция иррациональна. Она не поддается, как отмечалось раньше, делению в уме без остатка. Остаток всегда обнаруживается, остаток реальный, всегда нам сопутствующий, ощутимый на каждом шагу, хотя и непостижимый. Наша экзистенция, словно луна, показывает нам только одну свою сторону, обратная сторона луны, как и экзистенции, скрыта от нас навечно, ибо она отвращена от нас. Мы ощущаем влияние этой тьмы, когда она иногда прокрадывается в жизнь светлой стороны. Но как возникает это влияние, когда и почему оно возникает, мы сказать не можем. Здесь ум сталкивается с непостижимостью.

Таким образом, эта иррациональная темная сторона нашей экзистенции есть тот источник, из которого и исходит угроза. Иррациональная сторона непостижима, поэтому и ее действия невозможно предвидеть, а тем более управлять ими. Ее влияние не зависит от усилий нашего сознания. Темная сторона экзистенции бросает свою тень чаще всего именно тогда, когда мы этого не ждем и к этому не подготовлены. Поэтому надвижение этой тени, затемнение светлой стороны мы переживаем как более или менее значительное сотрясение нашего бытия. Однажды пережив такое потрясение, мы находимся в постоянном беспокойстве и даже в страхе, что это может повториться. Экзистенция превращается в постоянную опасность. Мы экзистируем перед лицом постоянной угрозы. Однако эта угроза приходит не со стороны, она исходит из нас самих. Сама экзистенция носит в себе иррациональное начало и потому сама себе угрожает. Таким образом, бодрствовать в сущности означает быть подготовленным к встрече с выплесками нашей собственной темной стороны и соответственно на них ответить. И чем выше, к самим своим вершинам поднимается светлая сторона нашей экзистенции, тем ощутимее она приближается к темной своей стороне и тогда угроза для нас все возрастает. Когда нас постигает большая радость или большое страдание, когда мы утопаем в экстазе любви или молитвы — во все эти моменты мы находимся под сильнейшей угрозой иррациональности нашей экзистенции. Поэтому во все эти моменты наше бодрствование должно быть особенно чутким. В повседневном существовании, которое проходит на поверхности экзистенции, эта угроза не столь велика, ибо тогда мы находимся далеко от темной своей стороны. Но когда мы опускаемся вовнутрь своего существа, когда начинают раскрываться наши глубины, столкновение с нашей темной стороной становится почти неизбежным. Мистики утверждают, что на высочайшей ступени совершенства (via unitiva) опасность отпасть от Бога особенно велика и что святые, очутившись на этой ступени, чувствовали сильнейшую угрозу и потому переживали необыкновенное беспокойство и страх. Утверждение вполне понятное. Поднявшись до единения в любви с Богом, человек поднимается вместе и к самой границы своей экзистенции, за которой начинается тьма. Еще шаг и он может упасть в эту тьму. Находясь на самой вершине, он может повернуть в любую сторону: не только приближаясь к Богу, но и удаляясь от Него. Угроза здесь чудовищно разрастается. Приближаясь к трансценденции, свобода человека не только не уменьшается, но развивается до совершенной своей полноты, развивая вместе и свои опасные возможности. То, что раньше сковывало или внешне сдерживало человека — традиции, обычаи, близкие, страсти, слава, — все здесь утрачивает свое значение. Здесь остается только одно человеческое Я со своей свободой и со своей иррациональностью. Его ничто не держит и не поддерживает. Поэтому оно решает само, единолично. И его выбор имеет необычайное значение и ценность. Но в тоже время этот выбор и чрезвычайно опасен, ибо он можетбыть люциферским. Инквизитор Достоевского как раз и является примером такого, скатившегося с вершин человека. Он жил в пустыне, питался акридами и кореньями, пытался включиться в ряды избранных, чтобы восполнить число. Но в пустыне был не только Христос, но и искуситель. Потому инквизитор и упал. Он сделал выбор не в пользу Христа, но в пользу искусителя. Поэтому он оставил свою прежнюю отшельническую жизнь, вернулся в мир, принял кардинальский пурпур, включился в общество и начал «исправлять» учение Христа. Это пример падшей экзистенции. Таких павших экзистенций тысячи. Их никто не сталкивает с вершин: они падают сами, влекомые весом своей темной стороны. А. Мицкевич в своем стихотворении «Ариман и Ормузд» дает прекрасный образ такой тяги веса. Ариман, этот древний восточный бог зла и тьмы, изрыгнул из себя тьму-тьмущую и по ней, как паук по своей паутине, взбирался в светлое царство Ормузда. Но когда он просунул голову сквозь стену своей тьмы и увидел Ормузда в сиянии света, он почувствовал такую тягу своей тьмы и такой ее вес, что руки его не удержали и он стремглав упал назад в свою тьму. Столкновения светлой и темной стороны в экзистенции самые опасные, ибо вес их обеих тогда становится весьма ощутимым. И тогда возникает реальная возможность не только прорваться в трансценденцию, но и сверзнуться вниз в свою тьму. Экзистенция беременна не только светом, но и тьмою. Вес человека это не только его любовь — pondus meum amor meus, как говорил бл. Августин, но и его ненависть; не только его надежда, но и его разочарование; не только его радость, но и его страдание; не только добродетель, но и грех. Экзистенция стоит посередине. Ее влекут и подъемы и падения. В каком направлении мы пойдем? Последнее слово принадлежит нам самим. Это слово свободы. Поэтому и неудивительно, что это слово самое трудное, что момент выбора самый опасный. Если нам надо кого-то бояться, то только самих себя. Мы сами являемся для себя самой великой опасностью и самой значительной угрозой. Таким образом, бодрствовать в самом глубоком смысле означает остерегаться самих себя.

Экзистенция, будучи призванием, вбирает в себя два начала: деятельность в мире и бодрствование в себе. В мире мы должны выполнить определенную задачу – ловить землю и преображать ее. И только выполняя эту задачу, мы простое, полученное от трансценденции, существование превращаем в экзистенцию, то есть, в человеческое существование. Но при осуществлении этой задачи нам угрожает наша собственная темная иррациональная сторона, которая может увести нас далеко от нашего призвания, затерять в мире и окончательно отдалить нас от Бога. поэтому нам необходимо бодрствовать, остерегаясь самих себя. Деятельность и бодрствование становятся главными обязанностями нашей наемнической службы. Наша экзистенция осуществляется в напряжении деятельности и бодрствования. Поэтому она не только радостна, но и трудна; здесь время не только созидательного высказывания, как того хочет Rilke — «здесь время высказывания, здесь родина слова»[81] («hier ist des S¬geichen Zeit, hier seine Heimat»), но вместе и время бодрствования, о чем нас предупреждает св. Петр («sobrii estote et vigilate»[82] (I Петра 5, 8).

3. ПРЕХОДЯЩНОСТЬ ЭКЗИСТЕНЦИИ

Экзистенция, будучи призванием, сущность которого составляет деятельность в мире, тем самым превращается в становление. Она постоянно осуществляется и потому постоянно изменяется, постоянно созидается, постоянно течет. К экзистенции можно применить известное высказывание Гераклита, что нельзя дважды войти в ту же самую реку. С каждым моментом наша жизнь течет все дальше, и мы не может дважды пережить то же самое мгновение. Мы не можем вернуть того, что уже прошло. Для нас проходит все: наши настроения и впечатления, наши мысли и наши намерения, наша любовь и наша радость, наконец, само наше бытие. Во второй элегии Rilke как раз и выражает эту преходящность экзистенции. Рильке, как уже упоминалось, называет ангелов зеркалами, которые вбирают свою отраженную красоту «собственным ликом» и тем самым не проходят. Их бытие возвращается к ним. Между тем мы «выдыхаем сами себя» с каждым моментом. Наше бытие «высыхает», словно роса, остывает, как «горячее блюдо». А если кто-нибудь, как утверждает Rilke, «нам говорит: Ты в крови у меня; эта комната, эта весна Тобою полны...», следовательно, он берет выдыхнутое наше бытие и им живет, но «что толку, ведь нас не удержишь». Особенно стараются не пройти влюбленные. Они хотят чувствовать «чистую длительность», поэтому «вечность почти Сулит вам объятье». Но после первых пугливых взглядов, томлений возле окна, после первой совместной прогулки, «О влюбленные, вы еще существуете после?» — спрашивает Rilke. «Рот ко рту припадает, к напитку — напиток, И пьющий, как это ни странно, свободен потом от свершенья». Но кажется, что все, словно сговорившись, пытается утаить от нас эту преходящность. «Неподвижны деревья; дома, Наши жилища, устойчивы. Только мы сами Мимо проходим под стать воздушным теченьям. Нас все замалчивает, как будто в согласии тайном, Отчасти стыдясь, отчасти надеясь на что-то»[83]. Мир словно стыдится этой преходящности человека и потому заслоняет ее от нас своим постоянством. Но, с другой стороны, в этой преходящности мир видит свою невыразимую надежду высвободиться при помощи человека из своего состояния — застывшего, жесткого, неизменного, когда ничего не приобретается и вместе ничего не теряется. В этом отношении человек – это невыразимая надежда мира, надежда быть преображенном в человеке и через человека. Возможно, что именно этот смысл Rilke вкладывает в девятую элегию, говоря о том, что желание и мечта земли «невидимой в нас воскреснуть». Но все же эта надежда далека от осуществления. Пока она осуществится, мы не столько существуем, сколько становимся. Экзистенция делается преходящей по самой своей природе. Будучи деятельностью, она никогда не составляет целого – она не вся вместе. Она осуществляется по частям. Она приходит из будущего и идет в прошлое, не оставаясь ни на одно мгновение настоящей. Мы никогда не имеем своей жизни: мы не имеем ее не только всю сразу, но мы вообще ее не имеем, ибо она постоянно течет. Она приходит из неизвестности и в неизвестности исчезает. Преходящность превращается в наше состояние: мы бываем, проходя. Наша жизнь — это постоянный жест прощания.