Какой же ответ дает он сам? Теоретически — никакого. Иов инстинктивно чувствует, что теоретического ответа здесь не может быть; что каждый ответ такого рода страдание делает позитивным, превращает его в добро и тем самым его вообще отрицает. Поэтому Иов только критикует своих друзей, не формулируя никакого теоретического мнения, в котором содержалась бы попытка решить вопрос смысла страдания. В этом отношении страдание для Иова остается непостижимым. Зато он дает ответ своей экзистенцией. Иов принимает страдание и претерпевает его. Перед лицом страдания он решает соединить его с Богом и сложить свою судьбу в руки Господа, не теряя надежды, что Господь преодолеет ситуацию его страдания. Это и есть ответ Иова. Смысл страдания Иов находит в своем собственном решении: вытерпеть — это и есть его задача в ситуации страдания. И это уже не теоретический, но экзистенциальный ответ. Проблему зла, в частности, страдания Иов разрешает не в какой-то абстрактной формуле, как это делают его друзья, но определенным своим поведением в страдании, принимая определенную установку по отношению к нему и определенным способом реагируя на него. Это ответ, глубины которого нам трудно понять, но именно в них и кроется величие страдания. Таким образом стоит на минуту задуматься над этими глубинами и хотя бы попытаться в них заглянуть.

Ответ Иова в сущности такой же, как и ответ всех святых всех времен. Все святые принимали решение принять страдание и претерпеть его в Боге. Более того! Многие святые жаждали страдания и искали его. Не один из них с радостью встретил болезнь, несчастье, нищету, истязания и, наконец, смерть. Это поразительные факты, но они подлинны. Жажда страдания и радость претерпевания его — один из характернейших признаков святой личности. Но не является ли это нелепостью? Ведь страдание есть зло. И никакая логическая спекуляция не превратит его в позитивную вещь, следовательно, в добро. Страдание есть недостаточность, отрицание, небытие. Так как же можно жаждать зла? Как можно радоваться небытию? Страдание разрушает экзистенцию человека и лишает его бытия. Так как же можно искать этого разрушения и этого лишения бытия? В страдании человек бывает меньше; он приближается к небытию. Так как же можно полноту бытия выменять на этот скользкий путь, ведущий по направлению к небытию? И все же святые именно так и поступают. Так не были ли они ненормальными? Отнюдь! Жажда страдания в жизни святых открывает перед нами великую загадку человеческой экзистенции, возможно, даже последнюю в ее открытости трансценденции.

Страдание лишает человека бытия. В страдании человек начинает быть меньше. В этом и заключается сущность страдания, к сожалению, чисто негативная. Но именно поэтому страдания жаждут и ищут. Именно потому, что оно лишает человека бытия, его ценность становится неизмеримой. Настигнутый страданием человек скользит в небытие. Сам себя он обосновать не может. Не в его возможностях преодолеть небытие. Об этом мы уже говорили. Поэтому для такого человека остаются два пути: или двигаться и дальше к полной гибели, или искать новую основу — не в себе, но по ту сторону себя. В страдании для него раскрываются две возможности со своими необычайными перспективами. И человек должен определиться. Многие выбирают первый путь и гибнут. Не одного страдание ломает не только физически, но и обесчеловечивает до такой степени, что в нем пропадают все высшие чувства, хотения, пристрастия, добродетели и вообще — всякие признаки духовности. Бытие, которое не строится, страданием разрушается до основания. Страдание это своеобразный рак бытия, который безудержно и неумолимо разъедает человеческую экзистенцию. Потому мы и видим множество слоняющихся по миру креатур, которых страдание обесчеловечило до полной их неузнаваемости. Н. Бердяев справедливо подчеркивает эту, как он называет, темную и адскую сторону страдания и замечает, что первый долг сострадания заключается в том, чтобы освободить сущее от этого второго страдания и совершенствовать очищающее воздействие первого. Бердяев также предполагает, что у страдания есть две возможности: первая — светлая и искупляющая, вторая, как говорилось, темная и адская. Выбрав эту темную сторону, человек перестает быть человеком в высшем и духовном смысле этого слова.

Однако Иов, а с ним и все христианские святые выбрали другую возможность — светлую и искупительную сторону страдания. Они тоже, как и любители темной стороны, чувствовали свое приближение к небытию. Они чувствовали, что убывают, что их бытие словно растворяется и испаряется. Но они взялись обосновать его заново: не собой, ибо здесь они сами ничего не могли сделать, как и первые. Бессилие человека в ситуации страдания у всех и всегда одинаково. Но Иов и святые даже и не основывались на человеческой силе, возникающей в них самих. Они перешагнули через себя и основу для своего нового бытия искали уже в трансценденции. Видя свою угасающую экзистенцию, они соединили ее с трансценденцией, дабы эта последняя заново наполнила их бытием. Здесь они поступили так же, как та раненая морская улитка, которая свою рану заделывает жемчугом. Страдание наносит раны самому бытию. После себя оно оставляет пустоту. И вот Иов и святые эти раны, эту пустоту как раз «заделывают» трансценденцией. Открывшись Богу и представив ему все свое бытие, человек не остается одиноким. Бог снисходит в его открытость и наполняет ее собою. Экзистенция, лишенная страданием бытия, выпрямляется и поднимается, но уже на новой основе. Она уже несома новым бытием, божественным бытием, ибо оно пришло с той стороны. Принятое и в Боге вытерпленное страдание есть путь к обожению человека. Само по себе страдание и здесь не имеет ничего позитивного. Оно разрушает человека в любом случае. Однако человек, который не открывается Богу, остается без помощи и разрушается до конца. Между тем человек, который открывается Богу, с помощью трансценденции строит новое бытие; не старое возвращает, но приобретает новое из рук самого Бога.

Вот почему Иов принял страдание и вот почему святые его искали и даже радовались ему. Страдание было для них возможностью избавиться от себя прежнего и стать новым человеком. Оно было единственной возможностью иединственным путем, ибо безгрешно лишить человека бытия может только страдание. Правда, грех тоже лишает человека бытия. Изречение бл. Августина, что грех это «inclinatio ad nihilum» — приближение к небытию, выражает его глубочайшую сущность. Но грех также замыкает человеческую экзистенцию перед Богом: в этой замкнутости как раз и происходит это лишение бытия. Грех отвращает человека от Бога и тем самым он устремляет свой взгляд в небытие. Поэтому осуществляемое грехом лишение бытия не дает человеку возможности облечься в новое бытие, ибо лишение бытия грехом отвращает человека от источника бытия. Между тем страдание лишает человека бытия совершенно по-другому. Оно не замыкает экзистенцию и сама собой не отвращает человека от Бога. Оно только разрушает прежнее бытие, оставляя человеку возможность позаботиться о новом. Таким образом, если человек пользуется этой возможностью, если он обращается к трансценденции и делает ее основой этого нового бытия, он действительно не только спасается от погибели, но и поднимается на новый уровень экзистенции. Таким образом, человек, принявший страдание и претерпевший его в Боге, идет в двух направлениях. С одной стороны, он приближается к небытию, утрачивая свое прежнее бытие: свои привычки, свои склонности, свою повседневность, свой мир. С другой стороны, он поднимается в направлении к бытию, приобретая под влиянием трансценденции новые переживания, новые чувства, новые взгляды, новую любовь и новую веру. Трансценденция снисходит в такого человека и совмещается с ним. В страдании человек меняется, выявляя в себе божественный первообраз. Все тяжелое, безнравственное, природное, мирское, что сформировала в нем повседневность, исчезает в страдании. Страдание очищает человеческое существо от всех чуждых его сущности и его идеалу наростов. Страдание устраняет из нас все то, что мешает проявиться в нас божественному первообразу. Претерпевать в Боге в глубинном смысле означает обожать себя.

Таким образом, становится понятным, почему святые, решившись идти к Богу, вполне естественно начинали искать страдания. Только страдание могло их очистить и подготовить к нисхождению в них Господа. Только страдание могло облечь их в нового человека, о котором говорил св. Павел. Поэтому святые в сущности жаждут не страдания как такового, как распространителя небытия, как разрушителя человека, но они жаждут Бога. Страдание для них было только путем, единственным и подлинным путем к Богу. Страдая, они радовались не убыванию своего бытия, но тому, что это убывание вместе было и построением Богом нового бытия. Страдание было и остается злом. Оно не утрачивает этого своего негативного характера даже и в жизни святых. Но именно потому, что оно есть небытие, оно уносит в это небытие и прежнее неудачное, неочищенное человеческое бытие, создавая онтологические возможности обосновать наше бытие заново, на этот раз уже самим Абсолютным Бытием и тем самым обрести главную опору, не такую, какую мы имели прежде. Стремясь вверх, святые как раз и жаждут страдания, чтобы как можно скорее достичь этого верха и потому доверяют страданию избавление их от того груза, который постоянно тянул их вниз и привязывал их к миру.

Таков экзистенциальный смысл страдания. Это ответ, который Иов дал своим друзьям и который святые Церкви дают страдающему и ищущему смысла страдания миру. И этот ответ показывает, что страдание — это обоюдоострый меч. В своем существе страдание есть лишение бытия: разрушение и погубление человека. Эту свою сущность оно осуществляет в каждом из нас. Однако установки человека по отношению к этому разрушению неодинаковы. Если человек закрывается перед Богом и не основывает на Нем своего нового бытия, страдание разрушает его до совершенного обесчеловечивания. Но если он открывается перед Богом и в Нем ищет основу и содержание для своего нового бытия, тогда он поднимается вверх и нанесенные страданием раны «заделывает», как та улитка, божественным жемчугом. Исходя из этого, мы приходим к важному выводу: страдание имеет смысл только тогда, когда оно есть путь для Бога в нашу умаленную экзистенцию. Во всех других случаях, когда Бога нет, когда человек остается один на один со своими мучениями, страдание не имеет смысла. В этих случаях оно есть прорыв небытия, прорыв того первобытного хаоса, который кроется в глубинах нашей действительности и который постоянно грозит нашему бытию. Замкнувшись пред Богом, настигнутые страданием, мы становимся добычей хаоса, который нас окончательно губит. Это и есть та темная адская сторона страдания, о которой говорит Бердяев. Этот хаос, эту адскую сторону страдания можно преодолеть только снисхождением трансценденции. Первородный Дух Господа парил над первобытным хаосом и создавал формы бытия. Точно также этот же самый Дух может создать новое бытие и в нас, если прежнее уничтожается страданием. Если прежнее наше бытие, если прежний наш человек и прежний наш мир являются препятствием для того, чтобы Бог вошел и жил в нас, чтобы Он соединил нас с Собою, тогдадолжно прийти страдание и низвергнуть это препятствие в небытие. Соединение с Богом и жизнь в Нем есть жажда всей действительности — и человека, и мира. Тем самым жажда есть и страдание, ибо оно единственный путь к этому соединению. То, что святые претерпели в индивидуальной жизни, должен претерпеть каждый человек в отдельности и весь мир в целом. Жажда страдания, которая содержится в личности святых, есть не что другое, как выражение всеобщей необходимости страдания.

Здесь нам становится понятной та великая человеческая иллюзия, символом которой являются кущи, предложенные Петром на горе Фавор. Евангелие рассказывает, что «взял Иисус Петра, Иакова и Иоанна, брата его, и воззвел их на гору высокую одних, И преобразился пред ними: и просияло лице Его как солнце, одежды же Его сделались белыми как свет. И вот, явились им Моисей и Илия, с ним беседующие. При сем Петр сказал Иисусу: Господи! хорошо нам здесь быть; если хочешь, сделаем здесь три кущи: Тебе одну, и Моисею одну, и одну Илии» (Мт. 17, 1–4). Это событие имеет особенное значение в жизни всякого человека.Гора Фавор возникает в человеческой экзистенции во всякий час. Все мы ослепляемся этими экстатическими искрами, которые предстают перед нами в виде любви, славы, благополучия, вообще — в виде земного счастья; всем нам становится хорошо здесь быть; все мы повторяем слова Rilke «Hiersein ist herrlich» — «здешнее великолепно»; и все мы, как Петр, говорим, не зная что (ср. Лука 9, 33). Поэтому облако осеняет наши видения, мы падаем «на лица свои», а возведши очи свои, никого не видим, «кроме одного Иисуса» (Мт. 17, 6, 8) и того, распятого на кресте. Фавор это только пробегающий блик по неочищенной нашей экзистенции. Земля, не преображенная страданием и смертью, не может вынести этого сияния. Рассказ о преображении на горе Фавор удивительным образом связан с особенным Христа подчеркиванием своего страдания и смерти. Пообещав дать Петру ключи от Царства Небесного, «Иисус начал открывать ученикам Своим, что Ему должно идти в Иерусалим и много пострадать от старейшин и первосвященников и книжников, и быть убиту, и в третий день воскреснуть» (Мт. 16, 21). И еще Христос заострил внимание своих учеников на том, что «если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за Мною» (16, 24). И сразу же после этого следует рассказ о преображении Христа на горе Фавор. Всем этим Христос хотел сказать, что кто хочет следовать за Ним, преображенным и сияющим, как солнце, тот также должен следовать за Ним и истекающим кровью; кто хочет ставить с Ним кущи на Фаворской горе, прежде должен быть распят на Голгофе. Вот почему даже во время самого преображения, как об этом свидетельствует Лука, Моисей и Илия говорили с Христом «об исходе Его, который ему надлежало совершить в Иерусалиме» (Лука 9, 31). Гора Фавор, на которой преобразился Христос, есть символ исчезнувшей действительности. Для того чтобы Фавор стал реальностью, надо на него взбираться через Голгофу.

Между тем каждый человек, как и Петр, предлагает Господу сделать кущи и оставаться в этом состоянии сияния, в котором хорошо быть. Это есть предложение отделить Фавор от Голгофы. Это желание быть преображенным без страдания. Когда Христос стал говорить своим ученикам, что Ему придется много страдать и даже быть убиту, «Петр начал прекословить Ему: будь милостив к Себе, Господи! да не будет этого с Тобою!» (Мт. 16, 22). Но Христос дал Петру совершенно ясный ответ: «отойди от Меня, сатана! ты Мне соблазн, потому что думаешь не о том, что Божие, но что человеческое» (там же, 23). Здесь Христос, говоря об испуге Петра, имеет в виду страх, заложенный во всей человеческой природе. Не только Петр, но и каждый человек не хочет встречаться ни со страданием, ни со смертью. В глубинах своей души каждый живет воспоминаниями рая, когда в его жизни, идеально управляемой духом, не было ни страдания, ни смерти. Он хотел бы перенестись в это благодатное состояние и в нем сделать себе кущи. Он хотел бы забыть, что земля это не рай и что его ожидания обманчивы. Но зато в сиянии всех наших надежд и мечты стоят Моисей и Илия и говорят о страдании и смерти. И на все предложения устроиться в этой мечте Евангелие отвечает так же, как и Петру, ибо он, «не зная, что говорил» (Лука 9, 33). Экзистенция, не прошедшая через страдание, не может вынести сияния трансценденции. Смысл страдания подготовить нашу экзистенцию к тому, чтобы в ней засиял Бог. Фавор без креста это иллюзия35.

ОКОНЧАНИЕ. УБИЙСТВО БОГА

И все-таки человек может не верить в Бога. Он может не найти Его как основу случайных существ и не столкнуться с Ним в своей экзистенции. Связь экзистенции с трансценденцией, как мы видели, заложена в самой структуре экзистенции. Человек это окно бытия, через которое виден Бог. И все-таки это окно может захлопнуться. Оно может быть замаскировано разными занавесками. Оно может быть загрязнено известью повседневности. Через него можно и не увидеть Бога. Вне сомнения, такая установка экзистенции всегда будет только психологической. Она никогда не будет иметь онтологической основы. Онтологического безбожия нет и не может быть. Экзистенция непредотвратимо держится в трансценденции, поэтому стать безбожной в своих глубинах не может. Онтологическое безверие есть небытие. Убить Бога в своем бытии означает погибнуть и самому.

Но и это психологическое отвращение от Бога и это сознательное захлопывание окна своего бытия, дабы не видеть Абсолюта, имеют необыкновенный смысл. Закрыв свою экзистенцию перед Богом, человек пытается так устроить себя и свою жизнь, чтобы она шла, словно сама по себе, так, словно ее основа содержится в самом человеке. И это не только психологическая иллюзия, но вместе и необычайная онтологическая опасность. Ведь высвобождение от Бога означает поворот к небытию и попытку преодолеть это небытие своими силами. Небытие угрожает человеку всегда. Быть перед лицом небытия вечная судьба человека. Человек, по прекрасному высказыванию Heidegger’а, есть «наместник небытия»1. Как упоминалось, угроза небытия, эта возможность не быть раскрывается в страхе. Тогда мы начинаем чувствовать, что держимся не собой, но Другим. Так если мы этого Другого отрицаем, то каким же тогда образом мы будем защищаться от этого небытия? Чья сила поможет нам выстоять перед его лицом? Отринув Бога, человеку ничего другого не остается, как только повторять слова Кирилова из романа Достоевского «Бесы» — «Если Бога нет, тогда я есть бог». Тогда я сам для себя основа и мера, тогда я сам должен победить небытие, восстановить свое, умаленное бытие и эту, найденную в себе «божественность» распространить по всей своей экзистенции. Если Бога нет, тогда экзистенция вынуждена придать себе божественные свойства. Но именно тогда и появляется эта необычайная опасность. Ведь что же произойдет, если человек начнет поступать, как Бог? Что произойдет, если экзистенция отвратится от трансценденции и со всей своей силой устремится в небытие? Что произойдет, если человек начнет верить, что он сам и есть та основа, на которой он стоит?

На эти вопросы отвечает Nietzsche в своей зарисовке «Безумный человек»: «Разве вы не слышали о том безумце, который в светлый полдень зажег фонарь, бегал по рынку и безостановочно кричал: “Я ищу Бога! Я ищу Бога!”. Вокруг стояла толпа, которая не верила в Бога и потому смеялась над ним. Один спросил: “Разве он погиб?”, “Или он заблудился как ребенок?” — издевался второй. “Или он спрятался? Или он нас боится? Может он сел на корабль? Может уплыл?” Так они кричали и смеялись один за другим. Тогда безумец ворвался в середину толпы и пронзил их своим ужасным взглядом. “Я скажу вам, где есть Бог! — вскричал он. — Мы Его убили: вы и я. Мы все — убийцы! Но как мы это сделали? Как мы смогли выпить море? Кто дал нам такую губку, чтобы мы стерли весь горизонт? Что мы делали, отцепляя землю от ее солнца? Где оно витает теперь? Куда мы летим? Вдаль ли от всех солнц? Не падаем ли мы все время? Назад, в стороны, вперед, на все стороны? Есть ли еще верх и низ? Не блуждаем ли мы, словно в бесконечной ночи? Не дышим ли мы пустым пространством? Не сделалось ли холоднее? Не становятся ли ночи все черней и черней? Не нужно ли зажигать фонарь уже в полдень? Не слышим ли мы шума гробокопателей, которые хоронят Бога? Не осязаем ли мы запаха божественной гнили? И боги гниют! Бог умер! Бог остается не живым! И мы Его убили! В чем мы найдем утешение, мы — убийцы из убийц? Самый Святейший и самый Могущественнейший, какого только имел мир, залился кровью под нашими ножами! Кто смоет с нас эту кровь? Какой водой мы очистимся? Какие жертвы, какие святые игры мы изобретем? И не слишком ли огромно величие этого труда, чтобы мы смогли его вынести? Разве мы сами не должны стать богами, чтобы быть достойными Его?2” Этот рассказ Nietzsche заканчивает, замечая, что еще в тот же день безумец ворвался в несколько церквей и там пел Богу requiem aeternam3. Когда его оттуда вывели и стали задавать вопросы, он лишь ответил: «Что есть эти церкви, если не гробы Бога и не надгробия Богу?»

В этой зарисовке передана вся трагедия человеческого безверия, безверия, осознанного во всей его глубине. То, что человек может убить Бога и в себе и в своей жизни, мы испытываем каждый день. Каждый грех есть богоубийство. Каждый грешник — богоубийца. Мы все не только участники той ужасающей трагедии, которая произошла на Голгофе, но и распространители этой трагедии в истории, ибо Иисус, по глубокому высказыванию Паскаля, умирает до конца времен. Безумец Nietzsche поднимает весьма интересный вопрос: «Мы убили Бога: вы и я. Но как мы это сделали? Как мы смогли выпить море? Кто дал нам такую губку, чтобы мы стерли весь горизонт? Что мы делали, отцепляя землю от ее солнца?» Этот вопрос имеет глубочайший смысл. Каким действием человек в состоянии убить в себе Бога? На это отвечает Heidegger. Он говорит, что о том, что сделали люди, отцепляя землю от солнца, рассказывает история Европы последних трехсот пятидесяти лет4. Что же характерно для этой истории? Что за это время произошло? Этот период Heidegger характеризует весьма кратко, говоря, что в этот период человек восстал в своем Я. И действительно, вся история последних трехсот пятидесяти лет была не чем другим, как одним огромным восстанием человека. В это время человек обратил свой взгляд на себя. Прежде он смотрел в трансценденцию. Бог стоял в центре его внимания. Между тем за последние триста лет человек отвратился от Бога и обратился к себе. Бога он оставил за своей спиной, превратил Его в одно из существ наряду со многими другими, объявил Его недоступным, ненаходимым, наконец, несуществующим. Поэтому человеческое Я естественно оказалось в центре и сделалось главной заботой человека. Это и было то как ницшевского безумца, которым человек убил Бога. Это и было то действие, которым человек отцепил свою землю от ее солнца. Это и был тот сосуд, которым он выпил море, и та губка, которой он стер горизонт. Взгляд, отвращенный от Бога и повернутый к себе имеет такое огромное значение, что всю новую историю сущностно отделяет от прежней.