Как бы то ни было, вопрос об отношении Святого Духа к Святой Плоти, кажущийся только вопросом созерцательной мистики, имеет уже и теперь огромное жизненное, действенное значение, как это, между прочим, видно из случая с Л. Толстым. Толстовский нигилизм – один из многих симптомов болезни, охватившей весь христианский мир, – болезни бесплотной духовности, которая есть только личина бездушной плотскости, – болезни спиритуализма, который есть только личина материализма.

Во имя чего, собственно, восстал Л. Толстой на церковь? Во имя бесплотной духовности – против Духа и Плоти. Он отрицает все три тайны Святой Плоти, заключенные в христианских таинствах и догматах: тайну Воплощения, тайну Приобщения (Евхаристии), тайну Воскресения Плоти. Он отрицает их, потому что усматривает в них чудовищный религиозный материализм, «колдовство», «магию», кощунственное «обоготворение плоти», как он в высшей степени знаменательно выражается в своем «Ответе Синоду». Он восстал на церковь, потому что восстал на плоть, потому что не хочет никакой плоти, гнушается всякою плотью, как чем-то грубым, грешным, грязным, мертвым, бездушным, потому что не верит в Святую Плоть, а верит только в бесплотную святость. Бог есть дух – это он понял, только это одно он и понял из всего исторического христианства, но зато в этом он даже как будто более историчен и более «христианин», чем само историческое христианство. Да, как это ни странно, в своем восстании на церковь Л. Толстой, конечно, в узком, ограниченном смысле, более церковен (клерикален), чем сама церковь. Аскетизм исторического христианства, отрицание плоти, бесплотную духовность доводит он до последнего логического предела и до самоотрицания, до бессмыслицы. Бог есть совершенное отрицание плоти; плоть – мир, плоть – все; Бог есть совершенное отрицание мира, отрицание всего – чистый дух, чистое ничто. Как вино, вследствие особого брожения, превращается в уксус, так христианство Л. Толстого превращается в буддийский нигилизм, в религию небытия, нирваны, обожествленного ничто Л. Толстой страшен тем, что его крайний спиритуализм, который служит лишь маскою для бессознательного крайнего материализма и нигилизма, есть неизбежное следствие одностороннего аскетизма исторического христианства. Этот соблазн охватившего Европу буддийского нигилизма – соблазн бесплотной духовности, чистого духа, как чистого «Ничто» и воли к этому «Ничто» («Wille zum Nichts», по гениальному выражению Ницше) христианство может преодолеть, только вернувшись от аскетического противоположения «чистого духа» «нечистой плоти» к основной своей идее – к идее о мистическом единстве, равноценности, равносвятости Духа и Плоти.

Тот же самый вопрос, который перед церковью ставит мнимое христианство Л. Толстого отрицательно, – ставит и положительно подлинное анти-христианство всей западноевропейской культуры – с особенною силою именно в наше время, в лице последнего и совершеннейшего выразителя этой антихристианской культуры – в лице Ницше. Ницше, со своими откровениями нового оргиазма, «святой плоти и крови», воскресшего Диониса – на Западе; а у нас, в России, почти с теми же откровениями – В. В. Розанов, русский Ницше. Я знаю, что такое сопоставление многих удивит; но когда этот мыслитель, при всех своих слабостях, в иных прозрениях столь же гениальный, как Ницше, и, может быть, даже более, чем Ницше, самородный, первозданный в своей антихристианской сущности, будет понят. То он окажется явлением, едва ли не более грозным, требующим большего внимания со стороны церкви, чем Л. Толстой, несмотря на всю теперешнюю разницу в общественном влиянии обоих писателей.

Так, со всех сторон, всеми своими явлениями сама жизнь ставит этот вопрос ребром перед церковью; не следовало ли бы и ответить на него столь же прямо, как он ставится? Слишком легко обойти его, уклониться, ответить опять, как уже столько раз отвечали, на вопрос о деле словами – словами о словах – неподвижными догматами, нераскрытыми таинствами. Но для ответа на этот вопрос нужны не слова, а дела – нужны чудеса, нужны явления Святой Плоти, откровения Святого Духа. Не следовало бы забывать, какая огромная преобразующая сила, подобная силе взрыва и силе чуда, заключена в возможном ответе на этот вопрос. Черту, которая отделяет меня и таких, как я (нас мало, но с каждым днем все больше), от исторического христианства, я не считаю непереступаемой: я готов ее переступить, но не хотел бы, чтобы для ложных, легких соглашений стирали эту черту: она очень тонкая – «как волосок», – но и очень резкая, и, может быть, не для меня одного опасная. Мне самому, признаюсь, иногда становится страшно: что, если это та самая черта, которая отделяет огонь от пороха и правую веру от ереси? Я сознаюсь, что в моем вопросе заключена опасность ереси, которую можно бы назвать, в противоположность аскетизму, ересью астартизма, т. е. не святого соединения, а кощунственного смешения и осквернения духа плотью. Если это так, то пусть предостерегут меня стоящие на страже, ибо, повторяю, я не учу, а учусь, не исповедую, а исповедуюсь. Я не хочу ереси; не хочу взрыва; я хотел бы только подлинного огня для возжения тех светильников, о коих сказано: «свет Христов просвещает всех».

Таков один из моих вопросов – более созерцательный, чем действенный; а вот и второй, связанный с первым – более действенный, чем созерцательный – вопрос о бессознательном подчинении исторического христианства не святой плоти – языческому Imperium Romanum – об отношении Церкви к Государству.

Русская «церковь в параличе с Петра Великого. Страшное время». Это говорит не человек, подобно Л. Толстому, ненавидящий церковь, отрешенный от исторической и народной действительности русского христианства, а человек, убежденный в том, что «православие для народа все», что от судеб церкви зависят судьбы России, – это говорит Достоевский (Записная книжка Ф. М. Достоевского, изд. 1883 г., стр. 356). И ведь уж он, конечно, знал, что говорит; не сказал бы такого слова на ветер: в его устах оно имеет страшный вес.

Что же это значит? Что, собственно, сделал Петр с русской церковью?

Я читаю в Духовном Регламенте или Уставе Духовной Коллегии, коим учрежден по воле Петра тот самый Святейший Синод, чьим голосом и засвидетельствовала русская церковь об «отпадении» Л. Толстого:

«Простой народ не ведает, како разнствует власть духовная от Самодержавной; но, великою Высочайшего пастыря (т. е. патриарха) честью и славою удивляемый, помышляет, что таковый правитель есть то второй государь, Самодержцу равносильный, или и больше его, и что духовный чин есть другое и лучшее Государство, и се сам собою народ тако умствовати обыкл. Что же, егда еще и плевельные властолюбивых духовных разговоры приложатся, и сухому хврастию огнь подложат? Толико простые сердца мнением сим развращаются, что не так на Самодержца своего, яко на Верховного пастыря (т. е. опять-таки на патриарха) в коем-либо деле смотрят. И когда услышится некая между оными распря, вси духовному паче, нежели мирскому правителю, аще и слепо и пребезумно, согласуют и за него поборствовати и бунтоватися дерзают, и льстят себе окаянии, что они по Самом Бозе поборствуют, и руки свои не оскверняют, а освящают, аще бы и на кровопролитие устремились. – Изрещи трудно, коликое отсюда бедствие бывает. Самою вещию не единожды во многих Государствах сие показалося: вникнуть только во Историю Константинопольскую, нижае Юстиниановых времен, и много того покажется. Да и Папа не иным способом толико превозмог: не точию Государство Римское полма пресече (т. е. пополам рассек) и себе великую честь похити, но иные Государства едва не до крайнего разорения не единожды потрясе. Да не вспомянутся подобные и у нас бывшие замахи. Таковому злу в Соборном духовном Правительстве (т. е. в Синоде) несть места».

Так вот что сделал Петр, вот откуда «паралич» русской церкви.

Москва, «третий Рим», от Рима второго, Византии, унаследовала, вместе с православием и самодержавием, всемирно-исторический вопрос об отношении «кесарева» к «Божьему», царства от мира к царству «не от мира сего», государства к церкви, то есть все тот же, хотя и в иной области, вечный вопрос об отношении духа к плоти. В христианском самодержце идея римского кесаря, обладателя вселенной, Августа, Александра Великого, Кира, и еще глубже в сказочную древность – до библейского царя Навуходоносора, человека, который назвал себя Богом и велел поклоняться себе как Богу – идея Человекобога встретилась с идеей Богочеловека. И в русском самодержавии скрывалась возможность этого же самого противоречия, которого Рим второй не разрешил, от которого он и погиб. «Да не вспомянутся подобные и у нас бывшие замахи» – эти слова Духовного Регламента относятся, конечно, к борьбе патриарха Никона, русского «папы», с тишайшим царем Алексеем из-за преимущества духовной власти перед светскою. Победа Алексея над Никоном была чисто внешняя, политическая. Внутренний религиозный вопрос, поставленный в этой борьбе, остался неразрешенным, совесть царя – неуспокоенной. Вся внутренняя культурная жизнь России, и после падения Никона, заключалась все-таки в церкви – по Домострою строилась, как церковь.

И вот одним росчерком пера под Духовным Регламентом «в 25 день Генваря 1721 году» Петр разрубает этот гордиев узел, решает этот всемирно-исторический вопрос, подчиняет церковь государству, православие – самодержавию. Одним ударом и «обезглавил» он русскую церковь, уничтожив патриаршество, и «обмирщил» русское государство, сняв с него церковный облик, разорив церковное домостроительство древней России. Отныне деятельность церкви становится лишь «духовною политикой», по выражению Регламента, частью более обширной и важной политики государственной; сама церковь становится одним из колес огромной машины – «пальцем от ноги» железного колосса. Существуют берг-, юстиц-, комерц-коллегии; среди них – и коллегия духовная; в ней точно такие же чиновники, члены-советники, «асессоры», «вице-президенты» и «президенты», как во всех остальных коллегиях. Настоящий глава этого «соборного правления» – конечно, не президент Синода, «блюститель патриаршего престола», какой-нибудь Стефан Яворский, а сам Петр. «Делать сие (в сущности, делать все) должна Коллегия Духовная не без нашего соизволения» (то есть государева), сказано в Регламенте. Петр соединил в себе власть русского царя с властью русского патриарха – «кесарево» с «Божьим».

«В коих правилах писано царю церковью владеть», – спрашивал протопоп Аввакум царя Алексея и с гораздо большим правом мог бы спросить Петра Алексеевича. Это и есть глубочайший, в сущности, единственно жизненный вопрос всех трех веков раскола. Ну, конечно, тут дело шло не о пустяках – не о хождении по-солонь, не о двуперстном знамении, а о чем-то действительно важном, всемирно-историческом: раскол есть бессознательный бунт русского христианства – «крестьянства» против языческого и господского «обмирщения» России в «петербургском периоде» русской истории. – «А ты, миленькой, посмотри-тко в пазуху-то, царь христианский!.. Ты ведь, Михайлович, русак… Говори своим природным языком, не унижай его и в церкви, и в дому. Как нас Христос научил, так подобает говорить». Россия «петербургского периода» заговорила не христианским и не крестьянским, не «природным» языком своим. Вот что верно понял и высказал раскол – насколько ранее, насколько сильнее, чем славянофилы, может быть, даже сильнее, чем Достоевский. Что, в самом деле, увидел бы «христианский царь» Петр, если бы заглянул в свою «пазуху» в ту минуту, когда подписывал Регламент, или давал подписывать членам Духовной Коллегии смертный приговор царевичу Алексею? Говоря о неправославном величании царей в никонианской церкви: «помолимся о державном святом государе», – «от века несть слыхано, возмущается все тот же неистовый протопоп, кто бы себя велел в лицо „святым“ звать, разве Навуходоносор вавилонский! Да, досталось ему, безумному! Семь лет быком походил по дубраве, траву ядяше, плачучи. Хорошо; слава Богу о сем… А то приступу не было: Бог есмь аз! Кто мне равен? Разве Небесный! Он владеет на небеси, а я на земли равен Ему! Так-то и ныне близко того». Ежели «близко того» было при отце, то сделалось еще ближе при сыне.

«Он бог твой, бог твой, о, Россия!» – несколько лет спустя после смерти Петра пел о нем тоже человек из крестьянства – Ломоносов; это сравнение царя с Богом только обычная в одах риторика, идущая, впрочем, из подлинного языческого imperium Romanum: «divus imperator», «Кесарь Божественный», «Кесарь – Бог». В одной из проповедей своих сочинитель Духовного Регламента, Феофан Прокопович, еще при жизни Петра называл его в лицо и всенародно «Христом»; – конечно, и это тоже риторика второго христианского imperium Romanum, Византии: «христос» тут с маленькой буквы, в смысле «помазанника Божьего». Но под этою несколько жуткою для нас игрою слов не скрывается ли очень глубокая, старая для Европы, новая для России религиозно-политическая мысль о совершенном подчинении «Кесареву» «Божьего», церковного государственному – та самая мысль, которою проникнут и Духовный Регламент? Раскольники XVIII века вспомнят этот стих Ломоносова о «боге России» и с ужасающею искренностию, до мученических кровей, до самосожжений в срубах, поверят, будто бы Петр действительно, подобно «нечестивейшему из царей Навуходоносору», делал себя Богом, говорил: «Бог есмь аз!» и что, следовательно, тот, кого сочинитель Духовного Peгламента, только играя словами, называл «христом», уже без всякой игры слов, в самом страшном, точном смысле, есть Антихрист. И в этой чудовищной легенде о Петре-Антихристе выразит народная мистика свой самый глубокий, испытующий вопрос об отношении русского самодержавия к русскому православию – идеи «Человекобога» к идее «Богочеловека».