Однако буря нигилизма улеглась так же быстро. Прозанимавшись четыре семестра естествознанием, Соловьев вернулся к философии. На старших курсах он, кроме университета, посещал еще и лекции в Мо­сковской духовной академии. В 20 лет он, фигураль­но говоря, вернулся домой и решил обелить и упро­чить веру предков свободной философской мыслью. Первым шагом на этом нелегком пути стала защита магистерской диссертации «Кризис западной фило­софии (Против позитивистов)». Изящно построенная и блестяще написанная работа 21-летнего магистран­та не является оригинальной ни по сути, ни по фор­ме. При критическом рассмотрении она оказывается всего лишь расширенным, систематизированным и виртуозно изложенным переизданием идей славяно­фильства, сформулированных в трудах прозорливого вождя этого движения Ивана Киреевского. Вслед за Киреевским Соловьев полагает, что западная филосо­фия возникла в борьбе личного мнения с авторитар­но навязанной народной верой. Так же, как Киреев­ский, Соловьев прослеживает победу индивидуаль­ного мышления над откровениями христианства. Очень кратко, но и очень критично в этой связи упо­минаются имена Декарта, Лейбница, Спинозы, Кан­та, Фихте и Гегеля, знаменующие отдельные этапы победы. Конечным результатом этого развития ока­зывается пробуждающееся даже в самой Европе осознание факта, что период философии чистого ра­зума окончен и, таким образом, Запад становится го­товым к встрече с Востоком. Все рассуждения одно­значно завершаются мыслью Киреевского о том, что немецкая философия — в той форме, которую своей последней системой дал ей Шеллинг, — созрела для знакомства с древнерусскими принципами мышления и что рационализм мышления и разобщенность бы­тия в Германии в скором времени будут преодолены соборным сознанием религиозного разума. К сожале­нию, научная ценность работы Соловьева существен­но пострадала от того, что он, по непонятным причи­нам, практически ничего не говорил о значении Шел­линга для его концепции и, напротив, приписывал неоправданно большую роль в развитии немецкой духовной жизни философии бессознательного Эдуар­да фон Гартмана.

Хотя в научном отношении работа была несамо­стоятельной, защита ее вызвала в образованных кругах Москвы необычное волнение. Одни писали и говорили о пророке и поздравляли Россию с рожде­нием гения; другие, и среди них кумиры радикаль­ной молодежи, возмущались, что «мистик» Соловь­ев попирает ногами науку, вопрошали с ужасом и удивлением: «Русь, о Русь, куда несешься ты?» (Гоголь).

Такую необычно резкую реакцию общественного мнения на научный диспут в университете следует, вероятно, приписать впечатлению, которое произвела на присутствовавших не работа, а личность Соловье­ва. Для слушателей, к какому бы лагерю они ни при­надлежали, были важнее не методы рационалистиче­ского исследования западноевропейского сознания, а вступительное слово юного провозвестника гряду­щих времен, когда людям для жизни будет необхо­дим не только земной воздух, но и небесное дыха­ние, когда внутренний мир вновь станет глубоким, а внешний — прекрасным, поскольку религию и фило­софию свяжут тесные узы. Наверняка очень сильна была притягательность этого синтеза, провозглашен­ного со сдержанным пафосом. Никто ведь не заме­тил, что свой факел Прометея Соловьев вознес по ле­стнице, давно пройденной наукой.

Результатом защиты стало избрание Соловьева доцентом Московского университета и преподавате­лем Высших женских курсов. Так необычно легко и счастливо началась многообещающая академическая карьера Соловьева. Он сразу добился величайшего успеха. Его популярность быстро росла и вышла да­леко за пределы обоих высших учебных заведений.

Спустя год после начала лекций в университете Соловьев отправился в Лондон, чтобы изучать в Бри­танском музее сочинения великих мистиков, гности­ков и Каббалу. Особенно интересовала его проблема Софии, Премудрости Божией. Он много и напряжен­но работал, но производил на всех, кто видел его в то время, впечатление внутренне неудовлетворенного, раздираемого сомнениями человека. Его возвраще­ния в Москву ждали с волнением. Он писал, что тос­кует по дому. Внезапно пришла весть, что он отпра­вился через Италию и Грецию в Египет. Что позвало или заставило его поехать в Египет, будет рассказано далее.

По возвращении в Россию Соловьев тут же взялся за оформление своей философской системы, простер­шейся во все стороны и взлетевшей до небес. В 1877 году появляются «Философские начала цель­ного знания», в 1878-м — «Чтения о Богочеловечест- ве». Эти лекции он впервые прочел избранной пуб­лике в Петербурге. К постоянным его слушателям принадлежала графиня Толстая, однажды лично при­сутствовал граф Лев. Нередко бывал и Достоевский. «Критика отвлеченных начал» (1877—1880) стала за­вершением плодотворного периода философской деятельности. Все упомянутые труды проникнуты единым духом и базируются на одной и той же глав­ной идее: идее «положительного всеединства». Для Соловьева нет непреодолимых пропастей, через все пропасти он перекидывает мосты. Мост — основной элемент его понятийной архитектоники. В сочинени­ях этого периода Соловьев предстает исключительно как гениальный объединитель.

Столь значимая в русской истории дата — 1 марта 1881 года, день, когда Александр И, освободитель крестьян от крепостной зависимости, был «казнен» русскими террористами-бомбометателями, — изме­нила и жизнь Соловьева. 28 марта он выступил с публичной лекцией. Ее тема — «Критика современ­ного образования и кризис исторического развития». В конце он затронул убийство царя. Разумеется, он резко осудил террористический акт, однако высказал надежду, что Александр III помилует террористов, заменит им казнь на пожизненное заключение, а в остальном оставит их на попечении церкви, которая одна способна заставить раскаяться и помочь нравст­венному исцелению. Эта речь также произвела ко­лоссальное впечатление. Трудно представить себе его истинные размеры. Надежные источники сообща­ют, что призыв Соловьева к царю поднял настоящую бурю. Одни орали: «Предатель, террорист, долой его», другие ликовали: «Наконец-то истинный хри­стианин, ты наш вождь, веди нас». Но наибольшее впечатление такая реакция слушателей произвела на самого Соловьева. Один из его друзей рассказывает, что когда он на следующий день вошел в комнату ав­тора речи (повсюду стояли цветы), то едва узнал его, такая боль искажала его лицо. Свисавшая на лоб прядь за ночь поседела.

Царь, которому Соловьев написал короткое пись­мо в объяснение случившегося, позволил свершиться правосудию. Соловьев получил всего лишь порица­ние от министра, а также совет: воздержаться от дальнейших публичных выступлений. Да еще было отложено избрание его профессором Московского университета. Несмотря на подобную снисходитель­ность, Соловьев решает отказаться от академической карьеры и, поскольку выступать ему было не дозво­лено, посвятить себя исключительно журналистике. Так началась его десятилетняя неустанная борьба за христианизацию мира.

Первой целью, которую он ставил перед собой, было воссоединение церквей. Чтобы правильно по­нимать ход этой борьбы, нужно отличать постоян­ную на протяжении всей его жизни цель борьбы от различных средств ведения борьбы, и прежде всего от меняющихся исходных пунктов борьбы. Главное, что вытекает из всей его философской системы от­носительно воссоединения церквей, — это отсутст­вие мнений о вопросе. Если же появляются расхож­дения, то объясняются они тем, что борец Соловьев частенько менял, по тактическим соображениям, ис­ходную позицию. Сначала все свои надежды он воз­лагал на русское православие, позднее — на рим­ский католицизм, а под конец — на воздействие Святого Духа. При колебаниях между православием и католицизмом соответственно менялось и его от­ношение к протестантизму: чем сильнее его тянуло к Риму, тем отрицательнее он относился к делу Лю­тера, и наоборот. Точно определить межконфессио­нальную позицию Соловьева сложно еще и потому, что в католицизм он перешел в период внутреннего отдаления от Рима. Эта кажущаяся непоследова­тельность объясняет, почему представители восточ­ной церкви долгое время не верили в «переход» Со­ловьева в католическую веру или, по крайней мере, не принимали его всерьез, почему, напротив, неко­торые католические исследователи стараются изо­бразить и истолковать этот переход в несоответст­вующем действительности виде и почему протестанты предприняли хитроумную попытку представить эволюцию взглядов Соловьева как сво­его рода протестантскую позицию.

Чтобы разобраться в вопросе конфессиональной принадлежности Соловьева и его отношения к веро­исповеданиям, необходимо помнить, что в его проек­те цельного знания свободная теософия стоит выше теологии, а свободная теократия — выше церкви. Проблема воссоединения церквей никогда не была для Соловьева исключительно теологической или чисто церковной. Ее глубинные корни следует искать в метафизике всеединства и том мистическом пере­живании, что питает эту метафизику. В этих глуби­нах церковь была для Соловьева местом свидания Богочеловека Христа и человека, который через Хри­ста придет к Богу. Соловьев рассматривал церковь как метаисторический мистический организм и как метаисторический процесс. Ясно, что такое понима­ние церкви не допускает множественного числа и что воссоединение церквей следует понимать лишь как использование привычного словосочетания для вя­щей понятности. Разумеется, под ним не имеется в виду ничего, что противоречило бы взглядам Соловь­ева. Ведь он сам различал «вселенскую», или «истин­ную», церковь и «земные» национальные церкви и никогда не забывал указать, что эти церкви могут считаться церквями Христовыми лишь при осозна­нии их неполноценности.

Встает вопрос: не станет ли понятнее проблемати­ка Соловьева, если не твердить упрямо о воссоедине­нии церквей, а просто вести речь об объединении вероисповеданий, братской согласованности их дейст­вий? Разумеется, употребление подобной терминоло­гии предполагает, что под вероисповеданиями пони­маются исключительно освященные авторитетами и тщательно продуманные учения, которые не раскалы­вают церковь, а в разные эпохи и у разных народов по-разному объясняют и осознают церковную жизнь.

История перехода Соловьева в католичество одно­значно доказывает, что именно к этому мнению он пришел в результате долгих трудных сражений. Ми­шель д'Эрбиньи указывает, что при переходе Со­ловьев не произнес обычной формулы отказа от вос­точной церкви. То, что он никогда и не смог бы это­го сделать, подтверждает зачитанное Соловьевым при «переходе» заявление, где он однозначно назы­вает себя «членом истинной, достославной гре- ко-русской православной церкви». Если к этому до­бавить еще и тот факт, что, перейдя в католицизм, он многие годы не практиковал его, а перед смертью по­сле потрясающей исповеди принял последнее при­частие из рук православного священника, то станет совершенно очевидным, что в случае Соловьева речь идет не о переходе в католицизм, а в гораздо боль­шей степени о присоединении к нему. В действи­тельности он не сменил вероисповедание, а расши­рил его за счет доктрины, имеющей другую истори­ческую мотивировку, чтобы ощутимо приблизиться к единой неделимой церкви. Глубинный смысл присое­динения Соловьева к католицизму заключается в пе­реходе из пространства исторического конфессиона- лизма в пространство мистического универсализма. В этом смысле можно, пожалуй, говорить о царстве Святого Духа как последней гавани его сбившегося с курса боевого корабля. В письме к пока еще совер­шенно неизвестному в Европе гениальному мыслите­лю и писателю Розанову от 1892 года он пишет: «Я столь же далек от латинской бездушности, как от византийской или же аугсбургской и женевской. Ис­поведуемая мною религия Св. Духа шире и вместе с тем содержательнее всех отдельных религий».

Розанов пишет в воспоминаниях, что для Соловь­ева католицизм, православие и лютеранство ни в коей мере не были завершенными формами религи­озного сознания, а всего лишь стадиями, ступенями. Его душа была предана религии Святого Духа и по­стоянно в поисках нового религиозного знания.

В самом ли деле «постоянно», сказать трудно. Прежде всего, как кажется, это не согласуется с му­чительным путем, которым Соловьев поднялся к вер­шине своей религии Святого Духа. Можно, и нужно, сказать лишь следующее. Преодоление конфессиона- лизма не было для Соловьева до конца его дней уравниванием вероисповеданий. Он не стал католи­ком в полном и однозначном смысле, но даже в по­следнем своем произведении — «Повесть об Анти­христе» — он выражает свою любовь к папству и преклонение перед ним. Только эта верность объяс­няет слова, которыми он завершает описание воссо­единения церквей с эсхатологической точки зрения: «...пора исполнить последнюю молитву Христову об учениках Его, чтобы они были едино, как Он Сам с Отцом — едино. Так для этого единства Христова почтим... возлюбленного нашего брата Петра. Пускай напоследях пасет овец Христовых». Из этих слов следует, что католицизм был для Соловьева тем ве­роисповеданием, которое было ближе всего к вселен­ской церкви. Разумеется, это справедливо только в случае, если мы помним о разнице, бывшей для Со­ловьева самой главной: разнице между папством римским и папством латинским. Собственно, под римским папством Соловьев и понимает вселенскую церковь, «единую богочеловеческую церковь», а под латинским папством — сужение этой истинной церк­ви, начавшееся прежде всего после схизмы. Конечно, утверждение о том, что папизм полностью изгнал папство из католической церкви, неверно. Цер­ковь — богочеловеческий организм и богочеловече- ский процесс. Папистское латинство является в этой церкви человеческой составляющей. Человеческая составляющая может иногда замутнить божествен­ную жизнь в храме, однако ни в коем случае не мо­жет ее заменить. В папе Соловьев на протяжении всей жизни видел не только «главу католической церкви», но и «центр всеобщего христианства». К этому центру в Риме обращены страстные слова Соловьева: «В этот Рим я верую, пред ним преклоня­юсь, его люблю всем сердцем и всеми силами своей души желаю его восстановления для единства и це­лости всемирной церкви, и будь я проклят как отце­убийца, если когда-нибудь произнесу слово осужде­ния на святыню Рима».[42]