В любом случае, Соловьев вернулся в Россию ни с чем. Его тесные контакты с католической церковью наделали в Петербурге много шума, хотя, как мы знаем из его писем, он вернулся на родину куда бо­лее православным, чем до отъезда.

Официальный Петербург принял Соловьева как преступника. Обер-прокурор Святейшего Синода объявил его деятельность безусловно вредной как для Российского государства, так и для православной церкви. По этой причине все, что Соловьев по воз­вращении предъявлял цензуре, запрещалось без про­чтения. Была отменена подписка на «Историю и будущность теократии», даже после предложения ав­тора убрать главу о примате апостола Петра.

Опустошенный и измученный, больной и духовно надломленный, Соловьев уехал в знаменитую Трои- це-Сергиеву лавру. Там им овладела идея уйти в мо­настырь. Не отвратила его от света лишь мысль, что в случае принятия обета ему могут запретить рато­вать за воссоединение церквей.

Через пять месяцев после возвращения католиче­ский мир подступил к Соловьеву с другой стороны. Знаменитый автор «L'Empire les Tsars et les Russes» Леруа-Болье поручил иезуиту Пирлингу доставить последние материалы для изучения религиозной сис­темы Соловьева. По совету Штросмайера Пирлинг обратился к Соловьеву с просьбой о собственноруч­ном изложении. Соловьев ответил, что писать о са­мом себе ему не хочется, и предложил сформулиро­вать свои идеи в более пространном сочинении. Так появилась книга «La Russie et l'Eglise universelle». К тому же им была написана блестящая и страстная пророческая брошюра «L'Idee russe». В брошюре кратко излагались многие уже известные идеи Со­ловьева. Но была в ней и мысль о воссоединении церквей в форме союза папы и русского царя. Ста­рый друг епископ Штросмайер переслал «L'Idee russe» папе и вскоре получил ответ: «Bella idea! Ma four miracolo e cosa impossible» («Замечательная идея, но неосуществимая, если не случится чудо»).

Этот приговор тяжким камнем лег на могилу, в которой за год до этого обер-прокурор Святейшего Синода Победоносцев похоронил все надежды Со­ловьева. Преступник для Востока, фантаст для Запа­да: таков был трагический итог борьбы за религиоз­ное воссоединение Востока и Запада и христианиза­цию европейской культуры, начатой Соловьевым с таким одушевлением и таким упованием.

Последние философские труды Соловьева — не­завершенная новая редакция теоретической филосо­фии и пятисотстраничное, подробно разработанное сочинение по вопросам этики «Оправдание добра», а также несколько меньших сочинений — исполнены совершенно иного духа, чем философские труды пер­вого периода. Такая перемена задала нелегкую зада­чу исследователям творчества Соловьева. В «Крити­ке отвлеченных начал» автономная этика в корне отвергается как «абстрактный морализм». Основопо­лагающей категорией всей человеческой деятель­ности в сфере искусства и науки была тогда для Соловьева теономия, без которой концепция «поло­жительного всеединства» была просто немыслима. Эту точку зрения он сохраняет и в последующие годы. В письме от 1884 года он пишет одному из­вестному писателю:[43] «Вы мне советуете писать книгу об этике. Но ведь я этику не отделяю от религии, а религию не отделяю от положительного откровения, а положительное откровение не отделяю от Церкви. Ото закавыка!»

От этой позиции в «Оправдании добра» осталось немногое. В этой работе неограниченно царит дух автономии. С точки зрения метода от христианства остались лишь слова Павла, сказавшего о язычниках, что те творят добро по закону, запечатленному в их сердцах. Непостижимым образом Соловьев заходит так далеко, что практически переворачивает отноше­ния религии и этики. Не этику следует обосновывать религией, а наоборот — религия должна оправды­ваться этикой, поскольку непоколебимая этика с ее равной для всех требовательной строгостью противо­стоит многим религиям.

Подобное изменение в ходе теоретических рассу­ждений наблюдается и в новой редакции теоретиче­ской философии. Подзаголовок магистерской диссер­тации был такой: «Против позитивистов». Новое же сочинение, напротив, с точки зрения метода — весь­ма далеко заходящее оправдание позитивизма как не­отъемлемой составляющей любой теоретически зна­чимой философии. Рука об руку с этой тенденцией идет переоценка теории познания Канта, которой в новой редакции философской системы Соловьева от­водится весьма существенная роль. Вся работа ды­шит новым духом. Можно сказать, что это — первое философское исследование Соловьева, основанное на строгом следовании методу. Здесь в первый раз вы­двигается серьезное требование не принимать на веру даже самой очевидной истины, не проверив ее всесторонне независимым разумом. Совершенно оче­видно, что оба труда наносят ущерб концепции хри­стианского всеединства. Точно так же расценивал из­менения в умонастроении Соловьева друг его юности профессор Лопатин, который в сфере философии был ни в коем случае не христианином, а убежден­ным последователем Лейбница. В работе «Вопросы религиозного единства сознания» он пишет, что в своих новых трудах Соловьев показывает себя реши­тельным представителем трансцендентного понима­ния материальной действительности и что таким образом он неизбежно утратит возможность последо­вательно и непротиворечиво отстаивать то мировоз­зрение, которое было всю жизнь ему присуще. Мо- чульский полагает, что Лопатин правильно уловил противоречие новой философской концепции преж­ним философским системам, но, однако, недостаточ­но глубоко осознал трагизм краха учения о «положи­тельном всеединстве».

Профессор Сцилкарский, также исследующий этот процесс развития, задается во введении к немец­кому переводу «Теоретической философии» вопро­сом, как могла бы выглядеть в дальнейшем философ­ская концепция Соловьева, если бы он не умер. Профессор исходит из того, что Соловьев нашел бы путь к прежней философии и от новой, с точки зре­ния метода, концепции. Мне кажется, такая поста­новка вопроса не учитывает тот факт, что написав­ший два последних произведения Соловьев был совсем другим человеком, чем прежде. Мы вправе предположить, что изменения в его системе были вы­званы изменениями в его понимании зла.

В молодости Соловьев был совершенно уверен в том, что зло можно победить разумом и доброй во­лей. В письме от 2 августа 1873 года двоюродной се­стре Романовой он недвусмысленно говорит об этом: «Я не могу признать вечности зла, я не верю в дьяво­ла». Перечисление им причин, объясняющих господ­ство зла на протяжении всей истории, носит скорее социологический, чем религиозно-философский ха­рактер. Этими причинами являются: безграничное невежество народа, ужасный моральный упадок об­разованных слоев, кулачное право в международных отношениях. Разумеется, читая письмо к двоюродной сестре, чувствуешь, что за этим перечислением стоит твердая вера в христианскую истину, но отсутствует понимание глубинной связи между христианской ис­тиной и греховностью человека, с чем связан и уто­пический идеализм в сочинениях и борьбе молодого Соловьева.

В предисловии к «Трем разговорам» (1899—1900) Соловьев занимает уже существенно отличную пози­цию. Теперь зло — «действительная сила, посредст­вом соблазнов владеющая нашим миром...» Эта новая точка зрения объясняется, вероятно, переворотом в душевном настрое Соловьева, который он, судя по всему, пережил за два года до написания предисловия к «Трем разговорам» (пасхальным воскресеньем 1898 года). Результатом этого происшествия стало не только более глубокое проникновение зла в христиан­ский мир, но и зародившаяся в Соловьеве вера в дья­вола. Примечательно, что встреча Соловьева с дьяво­лом стала своего рода легендой, которая в разных вер­сиях вошла в книги его друзей. В самом скромном варианте воспроизводится собственный рассказ Со­ловьева: «Ехал я на пароходе; вдруг почувствовал, как что-то сдавило мне плечи; я увидал белое туманное пятно и услыхал голос: „А, попался, длинный, попал­ся!" Я произнес самое сильное заклинание, какое су­ществует: „Именем Иисуса Христа Распятого!" Дья­вол исчез, но весь день я чувствовал себя разбитым».[44]Даже этот рассказ, в котором дьявол, в отличие от пе­ресказов друзей, остается невидимым, весьма загадо­чен, хотя явление дьявола не было первым из числа тех, что омрачали жизнь Соловьева. Как бы то ни было, радикальное изменение отношения Соловьева к злу несомненно. Это подтверждают диалоги в «Трех разговорах» и в «Повести об Антихристе». Но прежде всего это подтверждает кризис этики и философии теономии в обоих последних произведениях. Воссо­единение церквей в рассказе об Антихристе перено­сится из истории в метаисторию. Мечта об их воссо­единении во времени и пространстве расценивается Соловьевым как своего рода искушение. Оно пред­ставляется ему недопустимой утопией, легкомыслен­ной гармонизацией жестоко страдающего мира. Столь же недостаточной гармонизацией всех сфер человече­ского творчества является, однако, его трехбашенное здание: теософия, теократия и теология, которое он в молодости возводил до своих спекулятивных небес. С проникновением зла в его духовный мир с трагиче­ским отрезвлением неизбежно была поколеблена и метафизика всеединства. Если бы после создания по­следних произведений Соловьев не умер, вряд ли он смог бы вернуться к возвышенным концепциям моло­дости.

Выше было сказано, что метафизику Соловьева следует понимать как понятийно-символическое опи­сание его мистического опыта. На самом деле все­единство Соловьева, задуманное как категория цель­ного знания, встречалось ему трижды в его жизни — как живая женщина, та, которой можно сказать: «Ты». Эти встречи, бывшие, по собственному его признанию, наиважнейшими в его жизни, он описал в странных, иногда неприятно ироничных и даже по­учающих стихах. Эти стихи, пишет Соловьев в пре­дисловии к книге,[45] понравились некоторым дамам и поэтам, потому и были опубликованы. Откуда такой тон «стихотворений» и предисловия, сказать трудно. В качестве чисто внешней причины можно упомя­нуть, что Соловьев был сыном своего времени и же­ланным гостем в кругу друзей, где любили валять дурака и рассказывать анекдоты. В тогдашней Моск­ве это было модно.

Куда более весомым представляется соображение, что из определенной робости Соловьев не хотел вы­дать на осмеяние глупым просвещенным мещанам дарованные ему судьбой великие встречи, описав их слишком правдиво. Он смеялся с насмешниками, чтобы лишить насмешку жала. В пользу правильно­сти этого часто высказывавшегося предположения говорит то, что в письмах к матери и друзьям, напи­санных из Лондона, где Соловьев работал в Британ­ском музее, он ни словом не обмолвился об истинной причине своего путешествия в Египет. Он писал все­го лишь, что Запад уже мало что может ему дать и что он хочет отправиться на Восток. О потрясающем событии, что он пережил в пустыне близ Каира, он сообщил матери только то, что его, в долгополом сюртуке и цилиндре, бедуины приняли за черта, свя­зали ему руки и бросили в пустыне. Читая об этом невероятном происшествии, мать наверняка не дога­дывалась, что третья встреча с Подругой Вечной произошла недалеко от Каира, на восходе.

Сколь бы ни была убедительна эта теория бегства в комикование, иронию и показушность, она все же не объясняет главного. Трудно отказаться от мысли, что интонацию и стиль «Трех свиданий» следует по­нимать, исходя из определенной двойственности от­ношения Соловьева к собственным переживаниям. Подобным предположением мы затрагиваем самые глубины его опыта, почти неразрешимого вопроса о религиозном характере его встреч со Святой Софией, часто именуемой в стихах его Подругой Вечной.