В третьем положении Бог осознает себя как един­ство своего первоначального единства и излившегося из Него многообразия и превращается в новое един­ство, то есть единство стремящегося к единству мно­гообразия и тем самым в «положительное всеедин­ство».

Слог и структура этой метафизической конструк­ции немедленно обнаруживают, что понимать ее сле­дует как философское развитие идеи Пресвятой Троицы. Высказывания самого Соловьева не оставля­ют в том ни малейшего сомнения. Сразу же после формулировок трех актов творения, которые Соловь­ев соотносит с тремя субъектами, мы читаем: Бог- Отец не может существовать без Слова, которое его выражает, и без Духа, который его утверждает; точно так же Слово и Дух не могут существовать без пер­вого субъекта, который включает в себя все, что го­ворится одним и утверждается другим. (В других местах Слово прямо определяется как Христос, а Дух — как Святой Дух.) В этом положении филосо­фия и теология сливаются не только по сути, но и терминологически в высшей степени характерным для Соловьева образом.

В Христе как «индивидуальном существе» (назы­ваемом также организмом) Соловьев находит два единства: единство производящее и единство произ­веденное. Производящее, всё объединяющее единст­во во Христе есть Логос, Слово; единство произве­денное, по старой теософской терминологии, —

София. Разумеется, подобное различение не означает разделения. По Соловьеву, внутренне София и Логос связаны нерасторжимыми узами. София — пронизан­ная Логосом материя, а Христос, заключающий в себе это единство, является индивидуальным и одно­временно универсальным Божественным существом, одновременно и Логосом, и Софией.

Ввиду продолжающихся по сей день нападок на соловьевское понятие Софии необходимо подчерк­нуть, что учение о Святой Софии он никогда не вы­давал за собственное изобретение, тем более не при­тязал на создание нового понятия Божества. Он решительно указывает на то, что в канонической книге Экклезиаста о Софии сказано уже, что она су­ществовала прежде мира, стояла у начал путей Гос­подних. И у апостола Павла тоже идет речь о Софии, и именно — в прямой связи с Христом. На примере этих текстов Соловьев растолковывает свое понима­ние Софии: она — это Ты Бога, существовавшее до творения, одновременно Его подобие и противопо­ложность, которое Он создал из любви и от стремле­ния к любви. Но стабильной ситуация оставаться не могла, поскольку Богу было недостаточно созерцать и любить собственное Ты лишь как свое собственное видение в пространстве своего собственного Я. Он стремился к «независимому от него Ты», чтобы по­знать счастье свободно даруемой любви. Поэтому он отозвал свою волю из реально единого многообразия мира и направил ее на отдельные образы этого разно­образия. Этот процесс обособления идей и образов Соловьев отождествляет с актом творения мира; соб­ственно, это и есть акт божественного творения.

Но как в эту концепцию встраивается Святая Со­фия? Соловьеву не сразу удалось правильно ответить на этот сложный вопрос. В «Чтениях о Богочеловечестве» она идентифицируется с мировой душой, так и именуется. Но как же можно представить, что Святая

София, царица единого в Боге многообразия, сущест­во, созерцавшее Бога в начале Его путей, бывшее до мира, может быть виновата в том, что обособивший­ся по велению Божию мир отвернется от Него?

В «России и вселенской церкви» Соловьев отка­зывается от поистине невозможной идентификации Святой Софии с мировой душой. С этих пор «Со­фия — не мировая душа. Поскольку мир — так Соловьев обосновывает смену точки зрения — есть вывернутый наизнанку божественный миропорядок, то и душа его должна пониматься как антипод апри­орной мудрости Господней. Мировая душа во второй редакции — первичная материя и подлинная основа нашего тварного мира, доступного не только божест­венному Слову, но и злому влиянию хаоса. Предвеч­ная София в новой концепции больше не душа мира, а его ангел-хранитель, распростерший крылья над всеми творениями, защищающий их от низвержения в хаос, чтобы затем привести всех обратно во все­единство божественного бытия. Лишь эта вторая ме­тафизическая концепция Софии гармонически соче­тается с мистическим видением Подруги Вечной. Рассорившаяся сама с собой, колеблющаяся между Богом и миром мировая душа никак не могла бы явиться мальчику в пронизанной золотом лазури, в раскрытом церковном алтаре. Новая редакция софий- ного учения может, вне всякого сомнения, рассмат­риваться как довод в пользу того, что метафизиче­ские построения Соловьева следует толковать как понятийные иносказания его мистических пережи­ваний.

В связи с новой редакцией учения о Софии меня­ется представление Соловьева о сущности зла. Отны­не зло объясняется не грехопадением Софии, а любо­вью Бога к хаосу, который Он потому не отвергает как форму бытия, что в Его власти положить конец его господству своими мудростью и добротой и при­вести мир, погрязший в грехах и беспорядке, к пер­воначальному состоянию «позитивного всеединст­ва». Характерно, что и в рамках этой концепции для Соловьева невозможно представление о реальном хаосе. Равным образом в «России и вселенской церк­ви» он сохраняет верность своему первоначальному прозрению о том, что мир, пребывающий по слову апостолов во зле, ни в коем случае не должен рас­сматриваться как мир, полностью отделенный от Божественного и живущий по своим собственным за­конам, а равным образом как Божественный, но при­шедший в противоречащий Богу беспорядок. Поня­тие порядка придает концепции Соловьева некий эстетический оттенок. По Соловьеву, хаос нужен Богу как хрупкое вещество для Его творящей силы. Он никогда не говорил, что Бог хочет зла, тем бо­лее греха.

В этих мыслях Соловьева заключаются его фило­софия искусства и философия любви. Задуманный им подробный труд по эстетике остался ненаписан­ным. Основные мысли по этому вопросу отражены в двух небольших сочинениях: «Красота в природе» (1889) и «Общий смысл искусства» (1890). Кое-что можно почерпнуть в его статьях о крупнейших рус­ских лириках Тютчеве и Фете и многочисленных ре­цензиях, писать которые он никогда не прекращал.

Самое важное в эстетике Соловьева — ее теурги­ческий характер. Вместе с Достоевским он ожидает, что красота спасет мир. Его эстетика — в меньшей степени теория художественного творчества или ана­лиз структуры произведений искусства, она — онто­логия красоты, причем красота понимается как исти­на, которую вдохнули в материю.

В работе «Красота в природе» Соловьев описыва­ет, как мрачно клубящаяся материя преобразуется идеальными силами света, как в пении соловья мате­риальный половой инстинкт облагораживается со­вершенной в художественном отношении песнью. Будучи сама художником, природа требует от нас, людей, чтобы мы шли дальше по проложенному ею пути, дабы преобразовать мировой хаос в космос и вновь предать отвергнутое Богом человечество в Его руки.

В триединой ценности истины, блага и красоты Соловьев полагает именно красоту особенно близкой к действительности. Истина, о которой лишь подума­ли, остается истиной, точно так же, как и благо, ко­торого просто взыскуют, не перестает быть благом, а вот красота, о которой всего лишь мечтают, — еще далеко не красота. В отличие от других ценностей красота живет только при ее воплощении, поскольку по сути своей она есть не что иное, как воплощение блага и истины.

В завершение этих рассуждений Соловьев дает очень своеобычное определение искусства: «Всякое ощутительное изображение какого бы то ни было предмета или явления с точки зрения его окончатель­ного состояния, или в свете будущего мира, есть ху­дожественное произведение».