Негативному взгляду на смерть Бердяев противо­поставляет иной, однако диалектически глубоко род­ственный ему взгляд. Его разделяют, конечно, далеко не все, его могут понять и прочувствовать только личности. Как раз гнетущий страх смерти, невозмож­ность смириться с нею, понимание того, что корни смерти греховны, «ибо смерть есть искупление гре­ха», и стыд, сопровождающий это сознание, — во всем этом Бердяев усматривает знаки принадлежно­сти человека к трансцендентному миру. Поэтому ужас перед смертью он считает духовным актом, а победу над смертью — духовной победой, в которой каждый человек должен быть уверен, если он созна­ет, что не является объективированным предметом среди всех прочих предметов мира, но, исходя из своего экзистенциального опыта, сознает свою при­надлежность к трансцендентному царству. Для того, кто является личностью, мысль о полной своей гибе­ли и о возможности приятия этой гибели совершенно непостижима. Веру в бессмертие дает Бог, совершая акт сотворения личности.

Историей различных учений о бессмертии Бердя­ев также занимался, прежде всего в книге «Экзистен­циальная диалектика»; занимался, правда, не очень подробно, но все же показал своеобразие соответст­вующих христианских теорий. Разумеется, он резко отрицательно относится к идеалистическому учению о бессмертии идей и ценностей. Не менее чуждо ему и представление о том, что страха смерти можно из­бежать благодаря связи с человеческим сообщест­вом, или достигнув блаженства на земле, или испол­няя свой этический долг по отношению к ближним.

Этот социальный пантеизм, близкий к воззрениям Толстого, Бердяев не приемлет.

Античное учение о бессмертии он критикует за то, что оно сулит бессмертие лишь части человека, его душе, но не всему человеку. Мистическое учение о соединении с Богом — хотя в некоторых отноше­ниях оно Бердяеву очень близко — он порицает за отсутствие убеждения в бессмертии личности: лич­ность исчезает в Боге, такова суть этой мистики.

Стремясь вскрыть внутренние связи между хри­стианством и другими, прежде всего дохристиан­скими, религиями, Бердяев отмечает, что религия Заратустры и иудаизм II века, в отличие от верова­ний античности, не только предполагали бессмертие души, но и воскресение плоти. Здесь он усматривает пророчества о будущем христианстве, которое в ходе своей истории сформировало веру в бессмер­тие. Учение церкви о жизни после смерти Бердяев, разумеется, не принимает безоговорочно, он прида­ет ему очень характерные личные черты. Бердяев, как и Н. Ф. Федоров, почитаемый им русский фило­соф, убежден, что человек, коль скоро он личность, должен бороться за свое бессмертие. Вот одно из характерных высказываний «Экзистенциальной диа­лектики»: «Бессмертие есть не человеческое и не божественное только дело, а дело богочеловеческое, дело свободы, и дело благодати, дело, совершаю­щееся снизу и сверху». (Свобода — причина низкая, так как она не создана Богом, а обретена Им в безд­не.) «Неточно думать, что человек есть по природе натурально бессмертное существо, и также неточно думать, что человек лишь сверху, от божественной силы получает свое бессмертие». Участие человека в его вступлении в бессмертие предполагает пра­вильное сознание, то есть необъективированное, эк­зистенциально целостное, нерасколотое, не состоя­щее из элементов, а значит, и не распадающееся на элементы. Бердяев подчеркивает, что в этом созна­нии важнее всего память и воспоминания. В земной жизни человек страдает, так как забывает даже то, что ему было дорого и мило, но еще он страдает, так как не может забыть дурное, которое его мучает снова и снова. Эти две формы страдания не войдут в бессмертие, ибо «бессмертие есть просветленная память». Умерший на земле и бессмертный в поту­стороннем мире, несомненно, сохраняет свои воспо­минания; это для Бердяева очевидно потому, что сущность личности состоит в ее любви к Богу и к ближним, которых она любит в Боге, с которыми и после смерти не может расстаться, не утратив при этом своей личности. Разумеется, Бердяев понимает бессмертие как бессмертие целого человека, как господство духа над душою и телом. Христианство, снова и снова подчеркивает он, возражает против учения спиритуалистов о бессмертии души. Оно ве­рует в воскрешение всего человека, в воскрешение и его тела. Природного бессмертия нет. «Воскресить умерших может лишь Христос, для дела воскреше­ния нужна прежде всего искупляющая благодать Христова».

Читая эти философские медитации, трудно удер­жаться от вопроса: не впадает ли сам Бердяев в то за­блуждение, которое ставит в упрек египтянам? Счи­тая бессмертие зависимым от религиозно-этического долга, не исключает ли он тем самым возможности признать бессмертными всех людей? Настоящее разъяснение этого вопроса найти в книгах Бердяева нелегко. Но ответ есть, и он вполне ясен. Приведен­ный выше отрывок — где Бердяев признает бессмер­тие человека только в Христе, следовательно, допус­кает, что бессмертие не может быть даровано убеж­денным атеистам или тем, кто не признает Христа, — завершается такими словами: «Хотя бессмертие че­ловека я связываю с верой в Христа, я никоим обра­зом не придерживаюсь того мнения, что воскреше­ния удостоятся лишь те, кто сознательно верили в Христа. Проблема глубже: Христос существует и для тех, кто в Него не верует».

Крайне важное значение для бердяевского учения о бессмертии имеют его многократные возражения против представления, что бессмертие — жизненное пространство человека, которое Бог дарует ему после смерти. Это представление совершенно неверно, счи­тает Бердяев, у будущего нет ничего общего с вечно­стью: будущее пребывает во времени, вечность же — вне времени. В будущем никогда не царит вечность, а только «дурная бесконечность». За всеми берДяев- скими представлениями о смерти и бессмертии ясно слышно слово ангела из Откровения Иоанна: «Вре­мени не будет». Жизнь в вечности — это, по Бердяе­ву, жизнь во вневременном духе, который в любой миг может излиться в посюсторонний мир и все в нем изменить.

Несколько проясняет представления Бердяева о бессмертии его предположение, что человек, если бы он достиг полной одухотворенности и благодаря оду­хотворенности обрел независимую власть над приро­дой, душой и телом, то вовсе не заметил бы физиче­ского события своей смерти, находясь на пути к вечности. Это преодоление смерти посредством от­рыва ее от объективированного мира и отнесения к экзистенциальным глубинам духа — который тем са­мым становится открытой в бессмертие дверью — отнюдь не избавляет христианина от страха смерти. Вера в бессмертие — не утешение и не привилегия верующих. Мало того, Бердяев считает вполне ясным, что истинные христиане в минуту слабости могут за­видовать атеистам, для которых нет никакой жизни после смерти. Для атеиста все кончается со смертью тела, и настает великий покой небытия. Христианин же боится Страшного Суда, ада, вечных мук.

Заключительная глава книги «О назначении чело­века», в первом разделе которой обсуждается про­блема ада, — одна из самых личных и самых труд­ных из всего, что принадлежит перу Бердяева. Свои мысли он представляет в виде теологических и рели­гиозно-этических размышлений, однако они так глу­боко внедряются в проблемы психологии и вопросы личного исповедального характера, что, изучив их, приходишь, скорее, к углубленному пониманию че­ловека Бердяева, но не к решению теологической проблемы смерти и бессмертия.

Естественным образом проистекает из эсхатологи­ческого характера его этики то, что Бердяев первым делом яростно атакует массовые и примитивно-бого- словские представления об аде как месте пребывания грешников после смерти. Представителями этого «возмутительного» и «пошлого» взгляда Бердяев на­зывает величайшего учителя и величайшего поэта ка­толического мира — Фому Аквинского и Данте. Сам Бердяев считает, что ад вовсе не действительность, ожидающая человека в потустороннем мире. Для него слово «ад» есть «лишь символ» мучительных состояний, которые человек переживает во внутрен­нем пространстве своего «я». Ад — это внутренняя ситуация человека, и понять ее можно лишь исходя из самого человека, из его «субъективного». Если бы дело обстояло по-другому и ад был некоей основан­ной Богом судебной институцией, то поневоле при­шлось бы прийти к религиозному возмущению про­тив Бога. Бердяев наотрез отказывается принять ту мысль, что Бог с самого начала включил ад в свой план творения и тем самым предоставил дьяволу большую область для размещения его колонии греш­ников. Об этой возмутительной идее Бердяев пишет в величайшем волнении, прежде всего он возмущен «христианскими садистами», которые, гордясь свои­ми добродетелями, соглашаются во имя Христа с су­ществованием адского карательного заведения. По его мнению, такое представление об аде решительно несоединимо с верой в Бога. Бог, который постоянно подвергает мукам свои творения, уже не отличим от черта. Этому недопустимому представлению об аде Бердяев противопоставляет другое представление, глубоко основанное в мистических безднах его уче­ния о свободе. Ад, как ни странно это звучит, есть «моральный постулат свободы». Его оправдание сле­дует искать не в требовании справедливости и не в этической необходимости призывать грешников к от­ветственности, но в предотвращении угрозы того, что люди могут быть насильно приведены к добру и насильно загнаны в рай. Человек должен находиться между добром и злом, между раем и адом, чтобы, не испытывая влияния с чьей-либо стороны, даже со стороны Бога, познавать и подтверждать духовный аристократизм первозданной свободы. Человек, что­бы чувствовать себя полностью свободным, должен иметь возможность предпочесть ад любому раю.

Но что такое ад? Ответ на этот вопрос, который Бердяев дает в разнообразных формулировках и вы­ражениях в той же главе об аде, венчает утвержде­ние, что ад есть «фантасмагория, кошмарное сновиде­ние» человека, замкнувшегося в своем «я». Бердяев пишет: «Ада нет нигде, кроме как в несуществующей отдельно от всякой объективности, замкнутой в себе, не способной к трансценденции субъективности». Более основательно определение, а вернее, описание субъективности ада связано с бердяевским понима­нием личности. Ад — это распад богоданной лично­сти, утрата целостности, внутренней гармонии, нако­нец, это потеря возможности и даже самой воли разорвать гнетущее кольцо одиночества.

Для понимания бердяевского ада необходимо вни­мательно отнестись к его словам о том, что человек испытывает адские муки лишь до тех пор, пока во мрак его одинокого «я» проникают хотя бы слабые лучи божественного света. Как только он погаснет, все муки прекращаются, — это знак того, что чело­век опустился в абсолютное ничто. Однако нельзя возлагать ответственность за это на Бога. Человек сам покоряется адским мукам, если терпит пораже­ние в своей борьбе за Бога, если смиряется с тем, что иррациональная свобода, когда-то провозгласившая свое согласие с божественным актом творения, при­вела его, человека, на край несотворенного ничто, в котором бурлят темные страсти, снедающий страх, соблазнительные мечты, искушения и возмущение, а бурлят они там потому, что им закрыт выход в веч­ность.

И ад и рай пребывают не во времени, а в вечно­сти. Но вечность может предстать человеку в любой момент, если только ему удастся сбросить с себя оковы времени. Всю эту принципиально важную тер­минологию Бердяев применяет непоследовательно — там и сям мелькают утверждения: дескать, рай у че­ловека в прошлом, ад же ждет его в будущем. «Чело­век вспоминает о рае в прошлом... он мечтает о рае в будущем, в конце вещей, и вместе с тем с ужасом предчувствует ад. <...> Выходит, как будто бы все приобретение и обогащение мирового процесса в том, что к раю прибавляется ад. Ад и есть то новое, что явится в конце мировой жизни. Рай же не новое, рай есть возврат. Но как печален для человека воз­врат к раю, — восклицает Бердяев, — после того как человечество разделилось и часть его отпала в ад. <...> Цена ада оказалась ценой человеческой свобо­ды». Глубочайшие размышления об оправдании ада Бердяев находит у Достоевского. Для этого писателя мыслимым является лишь такой рай, который приоб­ретается ценой адских мучений. Если бы человек получил рай как некий дар и вдобавок не знал бы о возможности попасть в ад, то такой рай, по Достоев­скому, с которым Бердяев полностью согласен, ока­зался бы принуждением к блаженству, а это может уготовить человеку только антихрист, «ибо Христос есть прежде всего свобода». Отсюда для Бердяева следует «антиномически иррациональное» и даже двусмысленное отношение к грехопадению. С одной стороны, это откровение свободы, с другой же — ис­кушение свободы; с одной стороны, уход из рая ис­конно естественного (природного), еще не затронуто­го трагедией духа, с другой же — потеря свободы, порабощение человека низшими силами природы. Тем самым грехопадение есть, с одной стороны, от­рицание смысла жизни, а с другой — подлинный но­ситель ее смысла. Представление, да хотя бы только желание вернуть человечество в изначальный рай Бердяев считает не только невозможным, но и прямо противоречащим этике, так как рай начала был лишь природным феноменом, а рай будущего должен быть царством духа. Первоначальный рай ничего не ведал о Богочеловеке Христе, рай будущего можно пред­ставить себе только как царство Христа.

Важная черта бердяевского представления о рае — то, что конечный рай он считает не осуществ­лением добра, а триумфом красоты, преодолением ею противоположности между добром и злом. Такой рай — по ту сторону добра и зла. Пока человек пре­бывает в греховной жизни, по сию сторону границы добра и зла, он решительно не может достичь рая: райские цветы осеняют и расположенный по соседст­ву ад. Лишь красота возвышается над борьбой добра и зла, поэтому рай должен быть осуществлением кра­соты.