Отсюда следует, что мы должны как можно более думать о родовой жизни и как можно больше и чаще напрягать свою волю в этом направлении в надежде, что в конце концов добьемся ее подчинения нам. Отсюда следует, что неиспорченный юноша, у которого волнения страсти являются лишь последствием избытка сил организма и совершенно не зависят от его практического разума, находится на низшей ступени родовой морали, тогда как опытный старый развратник, у которого родовая жизнь диктуется его развратной волей и извращенным воображением, чрезвычайно близок к райской невинности.

     Чудовищность таких выводов, неизбежно следующих из учения блаженного Августина, а вместе с тем ложность и самого учения слишком очевидны[334], а между тем это учение имело широкое влияние как на характер других положений в учении о браке самого блаженного Августина, так и вообще в истории западной богословской мысли. Так как допущение нормальности бессознательного характера родовой жизни в корне расходилось со взглядом Августина на похоть, то он вообще отказывается ответить на вопрос, каким путем нужно идти к оздоровлению родовой жизни. Он ставит вопрос не об ее внутреннем оздоровлении, а лишь об ее внешнем оправдании. По его представлению, родовая жизнь неотделима от похоти, и, в сущности, то и другое понятия совпадают друг с другом. Таковой родовая жизнь является и в браке и вне брака. И в браке родовая жизнь, являющаяся выражением похоти, остается греховной, но лишь менее.

     Здесь concupiscentia, похоть, является culpa venialis, простительной виной вследствие того, что благодаря ей достигается хорошая цель («цель оправдывает средства») — потомство. «Из зла похоти, — пишет Августин, — супружеское общение производит некоторое благо — потомство»[335], как будто потомство не может произойти и от блуда, о чем пишет сам же Августин в другом месте[336]. Здесь причина, почему Западная Церковь догматизировала языческое учение о потомстве как главной цели брака.

     Но если похоть — все же зло, то не следует ли стремиться к избавлению от этого зла и отказаться от рождения и в браке? Да, отвечает Августин.

     Для него нормальным браком является «духовный» брак, брак Иосифа и Марии, и он доказывает, что взаимное обещание полного воздержания и есть истинный брак[337].

     «Чем скорее придут к нему супруги, тем лучше»[338], — пишет Августин, забывая совет Апостола (1 Кор. 7, 3—5). Но ведь если все будут руководствоваться такой нормой, род человеческий исчезнет. Так же, как и Л. Толстой[339], Августин не останавливается и перед таким выводом и, забывая свое же учение о предопределенном Богом числе людей, храбро идет навстречу противникам: «Utinam omnes hoc vellent! — восклицает он. — Multo citius civitas Dei comparetur et acceleretur terminus saeculi!»[340] («O, если бы все захотели этого! Тогда намного быстрее устроялся бы Град Божий, и ускорился бы конец века [сего]»).

     Еще менее было примиримо такое учение с учением, что главная цель брака — потомство. Ведь нельзя же примирить два друг друга исключающих положения, что потомство — главная цель брака и что идеальный брак — брак без родового общения и, следовательно, без потомства. Поэтому учение Августина о духовном браке наделало немало хлопот католическим богословам и канонистам. Недаром и сам Августин сомневался в истинности своей теории похоти[341].

     Мысли Августина повторяет и Фома Аквинат. Он выясняет, что copula (брак, узы) всегда соединена «cum quaedam rationis jactura» («с некоей жертвой разумом») и потому (!) брак нуждается в оправдании в виде трех получаемых через него благ, причем в число этих благ он включает кроме потомства нерасторжимость брака и верность супругов[342], как будто верность соучастников в нехорошем деле сколько-нибудь это дело оправдывает.

     А о самом браке Фома пишет: «Брак есть зло прежде всего для души. Ибо ничто так не пагубно для добродетели, как плотское сожитие». Еще дальше шли под влиянием этих идей Августина другие схоластики, Гуго Сент-Виктор говорит, что «любовь к женщине есть пучина смерти; это морская волна, увлекающая нас в пропасть». Бонавентура заявляет, что «брак не узаконяет любовь к жене, он едва ее оправдывает Любовь сама по себе есть гнусная вещь: она есть препятствие для любви к Богу, единственно законной любви»[343].

     И великий почитатель Августина бывший авгус-тинский монах Лютер, строго согласно с Августином, говорит, что фактически брак то же, что и блуд, и, ссылаясь на Пс. 50, 7, считает copula супругов грехом, который прощает только Божие милосердие[344] .

     Но и противники Августина не были в силах правильно решить вопрос о похоти. Пелагий, Юлиан и другие прекрасно опровергали теорию Августина, искусно попадая в самое слабое ее место — ее дуалистические предпосылки. Они выяснили, что теория Августина ошибочна уже потому, что видит греховность в том, что происходит помимо воли, тогда как основное положение христианской морали гласит: «omne peccatum ex voluntate!» («Всякий грех от воли!»). Но они так же, как и Августин, не решались порвать с традициями греческой философской мысли и поставить бессознательное в родовой области выше сознательного. Они обходят вопрос о двойственном характере похоти и так же, как циники в старое время и В. В. Розанов вместе со своими последователями[345] в наше время, оправдывают похоть в целом. По учению Пелагия и Юлиана concupiscentia или libido сама по себе безразлична и невинна как часть творения Божия. Если бы libido было грехом, оно уничтожалось бы крещением. Стыд не доказывает греховности похоти — он не более, как условность и обычай. Libido не есть грех ни вообще, ни в частности, а только в своем излишестве.

     Практический вывод отсюда — отказ от чувства полового стыда, по справедливому замечанию блаженного Августина по поводу бесстыдства «собачьих философов» — циников, опровергается уже самой природой, и «стыд оказывается более сильным, чтобы заставить людей краснеть перед людьми, чем заблуждение, чтобы заставить людей добиваться сходства с собаками»[346].

     Опровержение ошибочных учений о похоти пролагает путь к правильному выяснению ее психологической и моральной природы. Это выяснение сводится к доказательству двух положений. В противоположность пелагианам, многим сектантам и участникам религиозно-философского Общества должно похоть признать явлением сложным, состоящим из инстинктивных и волевых ингредиентов, а в противоположность блаженному Августину должно с моральной точки зрения признать ненормальным именно сознательные, волевые, а не бессознательные, инстинктивные ингредиенты.

     Уже самое наименование похоти — «по-хоть», «concupiscentia», — «Be-gierde», ???-????? указывает на ее сложности. Ее корень «хоть»[347], «???», «gier», «cup» указывает на положительное влечение, само собой поднимающееся из бессознательных глубин нашей природы и охватывающее наше сознание. Например, греческое ????? , означает жизнь, дух, сильное стремление, охватывающее человека, в частности гнев или подъем мужества, чувства храбрости. В новозаветном ????? это слово имеет позднейшее узкое значение гнева, ярости, но в то же время Апостол увещевает родителей не обижать детей своих, чтобы они ?? ???????? (Кол. 3, 21) — не потеряли духа[348]. Точно так же и «хоть», cupiditas сами по себе понятия положительные. Но в похоти к ним присоединяется что-то выражаемое предлогами: «по», «cum», em. Это-то и есть вмешательство нашего практического разума, искажающее природу естественного, нормального стремления.