Прежде всего это вмешательство иногда сказывается не прямо, а косвенно. Например, Зонара считает греховным «экризис» и тогда, когда он произошел не от нечистого представления, а от объедения и пьянства. Но ведь и объедение и пьянство не есть что-то безразличное в нравственном отношении. Они также являются последствием уклонения нашей воли от нравственной нормы, и, таким образом, и здесь косвенно «экризис» вызывается ею. Точно так же Симеон Солунский и Пидалион указывают, что экризис часто вызывается самым страхом его. Здесь мы имеем случай действия установленного новой психологией «закона обратного действия сознательного запрещения» («loi de 1'efFort converti», «закон обратного действия»), вследствие противодействия нашего подсознания[412]. По-видимому, в данном случае экризис вовсе нельзя считать последствием нашей воли, так как он происходит против нее. Однако этот верно подмеченный факт объясняется лишь механизмом нашего воздействия на родовую жизнь, о котором мы говорили ранее. Воля воздействует на нее не прямо, а через представление, и это представление, часто возобновляемое под влиянием боязни наяву, производит свое действие во время сна. Но явилось-то это представление когда-то добровольно, и потому воля и здесь оказывается причиной «экризиса». А главное, нельзя решать вопросы, касающиеся родовой жизни, не выходя из рамок жизни индивидуума. Святой Афанасий Великий приравнивает родовые выделения к выделениям из уст, ноздрей и т. д. Но между теми и другими есть существенная разница, которую нельзя упускать из вида. Тогда как выделения из уст, ноздрей и т. д. нужны для жизни индивидуума, выделения родового характера совершенно не нужны для него, а нужны лишь для рода. Это прекрасно выясняет Немезий в своем главном труде: «О природе человека». Все функции человеческого организма он делит на три вида: естественные и необходимые, естественные, но не необходимые и, наконец, — не естественные и не необходимые. К первым он относит функции питания, ко вторым — родовые процессы и к третьим — объедение и разврат[413].

     Таким образом, родовые процессы вовсе не необходимы для индивидуума, а нужны лишь для продолжения рода. Поэтому-то при обсуждении вопросов, касающихся родовых процессов, нельзя ограничиваться рамками индивидуальной жизни, как это делали пелагиане, а нужно взять человечество как одно целое и рассматривать вопрос о греховности родовой жизни в связи с учением о наследственном первородном грехе. Крещение избавляет нас от первородного греха, но не от его последствий. Наследственная склонность к греху остается и в христианах. В частности, такая наследственность проявляется и в ненормальной родовой жизни, как у мужчины, так и у женщины, причем виновным является не данное лицо, а его предки. «Отцы ели виноград, — говорит Библия, — а у детей на зубах оскомина».

     И часто вина падает не на ближайших лишь предков, а и на отдаленных: Сын блудницы не может войти в общество Господне, и десятое поколение их не может войти в общество Господне (Втор. 23, 2). Наоборот, как Библия, так и древнехристианская литература, например Жития Святых, постоянно указывают, что святые дети родятся от благочестивых, отличающихся воздержанием родителей. Кесарии указывает, что Иеремия был освящен еще во чреве и Иоанн взыграл до рождения во чреве[414].

     В частности, мы видели, что как Ветхий Завет, так и более поздняя христианская литература считают «экризис» у мужчин осквернением. И некоторые представители современной медицины полагают, что он всегда является аномалией[415]. Но если у отдельного человека эта аномалия может не зависеть от его греховной воли, а лишь служит выражением его наследственной слабости, то отсюда вовсе не следует, что она вообще не связана с греховной волей, так как эта слабость является последствием греховности его предков и потому отношение к этой аномалии более поздней христианской письменности можно признать вполне оправданным, а не пережитком ветхозаветного но-мизма, тогда как тот вывод, который сделала древнехристианская литература из новозаветного отрицания нечистоты вообще к отрицанию нечистоты и родовых процессов, является слишком поспешным, тем более, что и в самом Новом Завете упоминается иногда о нечистоте родовой жизни (Рим. 1, 24). Нечистота родовой жизни есть нечистота sui generis (особого происхождения), имеющая свои моральные источники, и потому отвержение ветхозаветного учения о субстанциальной нечистоте еще не влечет за собой отвержения и нечистоты морального происхождения.

     Точно так же уже Библия указывает на моральное происхождение ненормальностей в родовой жизни женщины. Франц Делич, анализируя еврейский текст книги Бытия, находит, что под болезнями рождения разумеются не только родовые боли, но и вообще болезненность родовой сферы женщины[416] . И эту болезненность Библия ставит в зависимость от похоти жены: «К мужу твоему влечение (греч. ???????? — похоть) твое», — говорит Господь (Быт. 3, 16) согрешившей Еве. А мы уже видели, что греховным в похоти является участие сознательно-волевого фактора.

     Наоборот, безболезненность безгрешной родовой жизни женщины является церковным догматом. «В состоянии невинности рождение было бы без болей. Не было бы ни стонов рождающей, ни смерти, если бы не было греха»[417], — говорит блаженный Августин и, как на фактическое оправдание этого положения, ссылается на рождение Христа: «Мария родила без скорби, так как зачала без скверны[418], Она родила как Дева, ибо зачала как Дева»[419], «Мария родила без скорби, так как зачала без похоти»[420], — пишет и святой Иоанн Дамаскин. Те же мысли мы находим у Амвросия Медиоланского[421], блаженного Иеронима[422], Феофилакта Болгарского[423] и у других церковных писателей.

     Но если все уклонения родовой жизни имеют один источник — уклонение нашей воли, то и средством для исправления родовой жизни должно служить исправление нашей воли.

О том, как достигнуть этого, говорит целая система предписаний аскетического характера (неизбежного ввиду наследственной ненормальности родовой жизни), которую мы находили в древней христианской письменности.

     Хотя, как мы видели, размножение и не есть главная цель брака, однако цель эта, как второстепенная, координирована с главной — достижением вышеличного единства и полноты бытия и потому присуща браку. Бог дал благословение на размножение мужской и женской природе человека вместе, и потому благословенными процессы размножения могут быть только тогда, когда они происходят в связи с единением мужа и жены в браке. Апостол Павел говорит, что брак у всех да будет честен, и ложе непорочно, блудников же и прелюбодеев судит Бог (Евр. 13, 4), и, когда родовая жизнь происходит вне связи с единением мужа и жены в браке, она является неблагословенной, не входящей в божественный план мироздания, является последствием уклонения от этого плана, последствием греха.

     Но родовая жизнь может быть греховной и в браке. Как мы видели, родовые процессы, хотя и естественны, но не необходимы для индивидуума, а необходимы лишь для продолжения рода. Но если так, то даже и в браке она не может быть признана естественной, когда не имеет целью продолжение рода. И эта мысль очень часто, резко и настойчиво высказывается в древней христианской письменности.

     Христианский апологет второго века (ок. 177 г.) Афинагор пишет о родовой жизни древних христиан: «Каждый из нас женщину, взятую по вашим законам, считает женой до зачатия ребенка. Ибо как земледелец, бросив в землю семена, не кидает иных, так и у нас мерой пожелания является деторождение»[424]. И вообще родовое общение с беременной строго воспрещается в древней христианской письменности. Такое запрещение мы находим, например, в Апостольских Постановлениях[425], у Оригена[426], Климента Александрийского[427], Лактанция[428], Амвросия Медиоланского[429], блаженного Августина[430], блаженного Иеронима[431], Григория Великого[432], Ионы, епископа Орлеанского[433] и др.

     Наконец и в этих границах родовое стремление в христианском браке подлежит очищению, и Климент Александрийский требует, чтобы и женящийся для деторождения избавился от похоти к собственной жене, так чтобы дети были детьми «хоти» (?????????), а не похоти (?????????)[434], то есть естественного подсознательного стремления нашей природы, не осложненного сознательно-волевыми ингредиентами.

     Однако не будем входить в более подробное рассмотрение этого вопроса, так как это значило бы конструировать христианскую этику родовой жизни и выйти за пределы «христианской философии брака», которая должна дать лишь общие основания для таковой этики. Поэтому, ограничившись изложением таковых оснований, мы в следующей главе, седьмой, перейдем к рассмотрению вопроса об отношении семьи как малой Церкви к Церкви Христовой и, в частности, к довольно сложному вопросу о церковном освящении заключения брака.