Опять, таким образом, приходится исправлять или перетолковывать Св. Писание – прилаживать его к нашим представлениям «о возвышенном и должном», держащимся в пределах «возможного». Невежественные плотники и рыбаки имели слишком грубое и наивное, можно сказать, примитивное представление о Боге. Их влекло к чуду, влекло к Богу, для которого все возможно. Прежде чем принимать их истины, нужно провести их через строгое мышление Сократа, через его «возможное» и связанное с «возможным» этическое, т. е. через его κάθαρσις. И прежде всего необходимо отвлечь внимание от чуда, а это может сделать только чистая, ничем не заинтересованная любовь. Она, конечно, бессильна, она не поставит на ноги расслабленного. Киргегард с загадочной настойчивостью на каждой странице повторяет, точно вдалбливает: милосердие ничего не может сделать. Так долго и так упорно повторяет, что в конце концов добивается своего: внимание читателя совершенно отвлекается от чуда и начинает казаться, что приведенная им выписка из Деяний апостольских сделана не из Библии, а из сочинений Эпиктета или речей Сократа и что у апостола Петра был авторитет, нужный, чтоб поучать, но власти помогать людям не было. Над князем апостолов, как над мудрейшим из людей, стоит Вечность, неизменная и непреоборимая – какой она представлялась уже эллинской мудрости. Бог Сократа пред лицом вечности так же бессилен и слаб, как и сам Сократ. В его распоряжении только добродетель и мудрость, которыми он, как и полагается всеблагому существу, охотно делится со смертными. Но мир и все, что есть в мире, ему не подвластно, и в мире не он распоряжается. Оттого он и сам «смирился», и людей научил смирению, стараясь отвлечь их внимание от чудес, которые никому не дано творить, и привить им вкус к любви, милосердию и к беседам о возвышенном, в которых выясняется, что этическое есть единое на потребу, что оно одно только ценится на небесах и должно цениться на земле. Сократ ведь «знал», что высшее благо для людей и здесь, на земле, и в ином мире, если иной мир не окажется плодом нашего воображения, а действительностью, целиком сводится к назидательным беседам. И Спиноза на этом построил свою этику: beatitudo non est proemium virtutis, sed ipsa virtus («Блаженство не есть вознаграждение добродетели, а сама добродетель»).

Киргегард признался нам, что «возможное» и «невозможное» с нашими оценками не считается и что даже прощение грехов не вернет человеку свежести и непосредственности молодости. Судьба добродетели решается на совете каких-то сил, которые совершенно равнодушны к человеческим нуждам. Есть таинственная «диалектика бытия», развивающаяся по своим законам (не только Гегель, но и мистически настроенный Яков Бёме говорил о Selbstbewegung – самодвижении), втягивающая в себя и раздробляющая все, что есть во вселенной – и живое, и мертвое. И чтоб спастись от нее, есть один только выход, который Зевс рекомендовал Хризиппу: уйти из мира конечного или «реального» в мир идеальный. Любовь, милосердие и все прочие добродетели имеют сами по себе ценность, совершенно независимо от того, как протекают события по внешнем мире, в котором они не могут и не хотят ничего изменить. Пусть у них на глазах погибнут все люди, все живые существа – любовь и милосердие и весь сонм добродетелей, их окружающих, не дрогнут и не обеспокоятся в своем самодовлеющем и самодовольном бытии.

Все проповеди, все назидательные речи Киргегарда посвящены прославлению чего? Опять приходится сказать: прославлению плодов от дерева познания добра и зла. Как это случилось? Он ведь уверил нас, что этическое не есть высшее, что если этическое – есть высшее, то Авраам – погиб. Теперь оказывается, что Сократ знал истину, что этическое есть высшее. И библейский змей со своим eritis sicut dei scientes bonum et malum («Будете как боги, знающие добро и зло») знал истину. Отец веры – отвратительный убийца!

«Не от меня моя суровость», – писал Киргегард. Бесспорно – не от него: если бы ему решать, он никогда бы не обрек страждущего на еще большие страдания. Но от кого она? Кто дерзает сказать: страждущему нужно еще прибавить страданий? Киргегард отвечает: так говорит христианство. Так ли это? Точно ли христианство озабочено тем, чтоб прибавить к человеческим, и без того тяжким скорбям еще новые? И точно ли Св. Писание не знает смягчающего слова? Петр исцелил расслабленного, Иисус Назорей не только исцелял расслабленных, но воскрешал умерших. И даже, в простоте сердца, явно не предвидя критики практического разума, сказал, что исцелить расслабленного – это «больше», чем простить грехи ему: а ведь он был воплощением любви и милосердия. Что же, и он, являя чудо, отклонял наше внимание от милосердия и, стало быть, провинился пред этическим? Пусть на этот вопрос ответит Достоевский, один из наиболее близких и конгениальных Киргегарду писателей: «Я утверждаю, – говорит он, – что сознание своего бессилия помочь или принести хоть какую-нибудь пользу или облегчение страдающему человечеству, в то же время при полном убеждении в страдании человечества, может обратить в сердце вашем любовь к человечеству в ненависть к нему». Бессильная, немощная, беспомощная любовь приводила Достоевского в ужас. Но ведь и сам Киргегард ей ужасался. И разве друзья Иова, на которых он так ополчался, провозглашали что-нибудь другое, чем бессильную любовь? Они не могли помочь Иову – и предлагали ему то, что было в их распоряжении, – слова милосердия. Только когда Иов явно обнаружил свою «закоренелость», свое «упорство» и отверг их «моральные» и «метафизические» утешения, они, справедливо увидевши в этом «бунт» и «мятеж» против этического, обрушились на него со своими упреками. И были правы: этическое и само так поступает, и всем своим рыцарям и слугам так поступать предписывает. Оно бессильно вернуть Иову его детей, но оно может разить его душу анафемами, которые больнее задевают, чем физическая пытка. Иов повинен и пред своими друзьями, и пред этическим в том, что он, пренебрегши даром любви и милосердия, требовал «повторения», in integrum restitutio того, что у него отнято было. И Киргегард был на стороне Иова. Этическое и его «дары» – не есть высшее. Пред лицом выпавших на долю Иова ужасов беспомощная любовь и бессильное милосердие должны сами понять свое ничтожество и воззвать к иному началу. Друзья Иова повинны в величайшем грехе: в желании своими жалкими, человеческими средствами справиться с тем, что ждет и нуждается в ином утешителе. Если этическое – есть высшее, то Иов не только погибший, но и осужденный человек. И наоборот, если Иов оправдан, если Иов спасен, значит в мире есть высшее начало, и «этическое» должно занять свое скромное место и покориться религиозному. В этом смысл приведенных выше слов Достоевского, и – сейчас это покажется по меньшей мере неожиданным, но дальнейшее изложение, надеюсь, подтвердит это: в этом смысл назидательных речей Киргегарда и всей той беспримерной и безмерной жестокости или, как он сам выражался, свирепости, которую он искал и находил или, вернее, вкладывал не в христианство, которое, по его мнению, отменило Христа, а в подлинные слова самого Христа. Мы убедимся сейчас, что тут именно и был проведен с особой настойчивостью тот метод «непрямого высказывания», о котором у нас уже была речь.

XIII. Логика и громы

Жалуйся, взывай. Господь не боится. Говори, повышай голос, вопи. Бог может еще громче говорить: в Его распоряжении все громы. И гром есть ответ, есть объяснение: верное, твердое, исконное. Ответ Бога, если даже он разбивает вдребезги человека, прекраснее, чем вся болтовня человеческой мудрости и человеческой трусости о божественной справедливости.

Киргегард

Вce назидательные речи Киргегарда – а он их написал неисчислимое количество – один непрерывный неистовый, безудержный, исступленный гимн ужасам и страданию. И хотя он много раз и с необычайной настойчивостью подчеркивает, что у него нет авторитета и что он выступает со своими назидательными речами (оттого он свои речи не называет никогда проповедями) как частный человек – он говорит от имени христианства, ссылается на благую весть. «Не от меня моя суровость – она от христианства». То же он повторяет и в своих последних произведениях, в особенности в «Krankheit zum Tode» и в «Einübung im Christentum». Он прилагает все усилия к тому, чтоб показать нам, что кротость христианского учения – только видимая, что благая весть, им принесенная, как у Спинозы, сводится к тому, что «блаженство есть не награда за добродетель, а сама добродетель» и что христианское блаженство, на человеческую оценку, страшнее самого тяжкого несчастия. По напряженности и мрачному пафосу, которые он вносит в изображение ужасов человеческого существования, и по беспощадной суровости, с которой он – все от имени христианства – ведет свою проповедь жестокости, он не уступает, а то, может быть, и превосходит Ницше, так ошеломившего нашу современность своими речами о «любви к дальнему».

Нет надобности распространяться о «суровости» ницшевской проповеди. К ней, правда, прислушались, привыкли, и она мало кого тревожит – но все ее достаточно знают. Я только напомню, что и Ницше, как Киргегард, принужден бывал признаваться, что не от него его суровость. Но тогда – откуда же она к нему пришла? Тоже от христианства? Или за христианством Киргегарда, как и за сверхчеловечеством Ницше стоит какая-то иная сила? Ницше в конце концов открыл свою тайну: не он выбрал жестокость; жестокость выбрала его. Его «amor fati» имеет своим источником непреоборимость судьбы: самая преданная, самая бескорыстная, самая беспредельная любовь беспомощна пред лицом рока. Если внимательно вслушаться в речи Киргегарда, то откроем в них то же… Они все заключают в себе непрямое, но все же явное признание непреодолимости рока. «Жизнь Христа, – рассказывает он, – есть единственная в своем роде несчастная любовь: он любил в силу божественного представления о любви, любил весь человеческий род… Любовь Христа не была жертвенной в человеческом смысле – менее всего она была такой: он не делает несчастным себя, чтобы сделать счастливыми своих. Нет, он и себя, и своих делает в такой мере несчастными, в какой, человечески говоря, это только было возможно… он приносит себя в жертву лишь затем, чтобы тех, кого он любит, сделать столь же несчастными, как и он сам».[116] И делает он это совсем как Ницше и Киргегард – против своей воли. Он мог бы тоже воскликнуть: не от меня моя суровость! Но если и не от Христа, не от Бога, – то от кого? Ницше ссылался на фатум, Киргегард на христианство.

Киргегард твердо заявляет: «Ты должен любить. Только долг, только обязанность любить обеспечивает любовь от всяких перемен, делает ее в блаженной независимости вечно свободной, обеспечивает ей блаженство навеки, охраняет ее от отчаяния».[117] И еще повторяет: «Только тогда, когда любовь – есть долг, только тогда она обеспечена в вечности». И чем дальше, тем резче и настойчивее выдвигает он свое «ты должен», но не с тем ясным и беспечным бесстрашием, с которым говорится о долге в «Критике практического разума» (Киргегард «Критики практического разума» никогда не называет, хотя он Канта знал хорошо),[118] а с тем надрывом, с той неистовой безудержностью, которая даже и в его сочинениях представляется исключительной. У него еще можно встретить слова вроде тех, которые мною были сейчас приведены и которые заслуживают – я чуть не сказал, и это, кажется, было бы правильнее, – повелительно требуют немедленного повторения: «Любовь Христа не была самопожертвованием в человеческом смысле, меньше всего можно назвать ее самопожертвованием; он не обрекает себя, в человеческом смысле, на несчастье затем, чтоб сделать своих счастливыми. Нет, и себя, и своих он делает настолько несчастными, насколько это, говоря человеческим языком, только было возможно… Он жертвует собой, чтоб сделать возлюбленных своих столь же несчастными, как он сам»…

«Не от меня моя суровость», – оправдывался Киргегард, когда говорил, что для страждущих у него есть лишь одно утешение: прибавить им еще ужасов и страданий. И Зевс так оправдывался пред Хризиппом: он был бы добрее к людям, если бы на то была его воля. Не лучше и положение Христа: и ему не дано выбирать – хочет, не хочет, он принужден обрекать и себя, и людей на невыносимые пытки. Он должен любить, только любить, во что бы то ни стало, любить, не загадывая вперед, что принесет ему самому и тем, кого он любит, его любовь. Откуда к Христу пришла «суровость» этого «должен», к Христу, который – Киргегард этого никогда не забывает – есть воплощение милосердия, есть сама кротость? Этот вопрос у Киргегард а остается в тени. Но с тем большей яркостью и силой изображает он ужасы, которые несет с собою кроткое учение, называемое христианством. Если бы я вздумал привести все соответствующие места из сочинений Киргегарда, мне пришлось бы исписать много сотен страниц: чуть ли не половина книг Киргегарда – посвящена рассказам об ужасах, которые уготовлены Христом для тех, кто примет Его благую Весть. Когда и поскольку он вспоминает слова Христа, он это делает лишь затем, чтоб лишний раз демонстрировать всю нечеловеческую жестокость или, как он предпочитает говорить, всю свирепость евангельских заветов. С особенным вниманием, даже не с вниманием, а с нежностью останавливается он на известном месте Ев. от Луки: если не возненавидишь отца, мать и т. д. Христос, сам Христос требует ненависти к отцу, матери, жене, детям, – только на этом может примириться Киргегард, только дойдя до этого парадоксального предела жестокости, Киргегард «успокаивается», если слово успокаивается может быть в каком-либо смысле применено к Киргегарду.[119] Лучше сказать – останавливается: дальше идти некуда. Да и, пожалуй, нет надобности. «Диалектика несчастной любви»[120] сделала свое высокое дело. Любовь, которая ничего не может, любовь, которая обречена на бессилие, превращается, как предсказывал Достоевский, в тяжелую, мучительную, непримиримую ненависть. И Киргегард явно этого добивается. Вот как он «истолковывает» слова Христа: «Придите ко мне все трудящиеся и обремененные и Я успокою вас» – в своей книге об «Упражнении в христианстве»: «Если ты, самый несчастный из всех несчастных, хочешь, чтоб тебе так помогли, чтобы ты стал еще более несчастным, тогда иди к Нему: Он тебе поможет» (IX, 50). И, чтоб не было сомнения, как он понимает власть и миссию Христа, через несколько страниц он саркастически вновь замечает: «Прийти к человеку, который умирает с голоду, и сказать ему: я возвещаю тебе благодатное прощение грехов, это ведь возмутительно! Собственно говоря, это даже смешно, но это слишком серьезно, чтоб смеяться» (Ib. 55). Христос, таким образом, учил людей возвышаться над конечным, совсем так, как учили древние, как учат новые мудрецы. Киргегард упрекает Гегеля: «Некоторые находили у Гегеля бессмертие, я не нашел у него этого» (VI, 23). Но если, как он в другом месте той же книги пишет: «бессмертие и вечная жизнь только в этическом» (Ib. 218), – то упрек Киргегарда несправедлив. Гегель, в этом смысле, не отстал от Спинозы, которым, впрочем, и вообще его философия насквозь пропитана; и он всегда размышляет sub specie æternitatis. И наверное не отказался бы подписаться под знаменитыми словами голландского отшельника: sentimus experimurque nos æternos esse. Киргегарду, конечно, было известно, что в Евангелиях рассказано о жизни и деятельности Христа. Он кормил голодных, лечил больных, возвращал зрение слепым и даже воскрешал умерших. Не мог, конечно, забыть Киргегард, что ответил он послам Иоанна Крестителя: «Пойдите и скажите Иоанну, что видели и слышали: слепые прозревают, хромые ходят, прокаженные очищаются, глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют» (Лука, VII, 22; ср.: Исайя, XXXV, 5, 6). Не мог забыть тем более, что непосредственно за этими словами следует: «блажен, кто не соблазнится обо мне» – в чем он видел основоположную заповедь христианства, с которой он никогда не сводил глаз. Но, странным образом, он точно опасался связывать «соблазн» с тем, с чем, по Писанию, он был связан. Как и в толковании приведенного выше места из Деяний апостольских, Киргегард все свои силы направляет к тому, чтоб «отклонить» наше внимание от всего «чудесного», что рассказывается евангелистами о жизни и делах Христа, и приковать его всецело к назиданию о добродетелях, которые ничего сделать не могут, но которым ничего делать и не полагается. И для Христа summum bonum[121] в этическом: земные же страдания людей его не трогают – с ними он не хочет и не может бороться. Киргегард даже приходит в бешенство, когда слышит, что пастор утешает человека в горе ссылками на Писание. «Кто-либо понес потерю, пастор тут как тут с разговорами об Аврааме и Исааке. Что за нелепость? Разве потерять значит пожертвовать и т. д.». Киргегарда раздражает не то, что пастор смешивает «потерю» с «жертвой», – он не хочет, чтоб к Писанию шли за утешением: Писание не затем, чтоб утешать, – мы уже достаточно об этом слышали.

Отчего такое? Отчего в Писании нельзя искать утешения? Отчего Киргегард так тщательно выпалывает – и для читателей, и для себя – все чудеса, о которых рассказывается в Писании? Не может, конечно, быть и речи, чтоб он не давал себе отчета в том, что делает. Ведь «чудо» значит, что для Бога все возможно. Возможно вернуть тому, кого утешал пастор, потерянное, как возможно было вернуть Иову детей, Аврааму Исаака и т. д., – как нас Киргегард сам в этом убеждал. И вдруг оказывается, что от этого нужно «отклонить внимание» и сосредоточиться исключительно на созерцании милосердия и любви и их бессилия. Забыл Киргегард свое: Бог значит, что все возможно?

Нет, не забыл. Именно тогда, когда он, точно в самозабвении, слагает свои гимны жестокости Бога и бессилию добродетели, он больше всего помнит и Иова, и Авраама, и влюбленного юношу, и свою Регину Ольсен. Когда он отклоняет чудо, он только о чуде и думает. Словно он делает над собою и людьми отчаянный и страшный опыт: что будет, если не отклонить, а совсем, как того требует интеллектуальная добросовестность мыслящего человека, отсечь от жизни чудо, если и Бога поставить в пределы того, что, по свидетельству опыта и разумения нашего, возможно, и если, таким образом, «этическое» окончательно и навсегда станет «высшим». Уже в «Повторении» он вспоминает о греческом философе Эгезиасе, прозванном πεισιθάνατος[122] за его страстное прославление смерти, и так заканчивает, явно предчувствуя, что ему не избежать необходимости довести до конца свой опыт, первую половину, составляющую что-то вроде обширного введения в тему этой книги: «Отчего никто из умерших никогда не возвращался обратно? Потому что жизнь не умеет так убеждать, как смерть. Да, смерть так основательно убеждает, что никому не удалось придумать какое-нибудь возражение против ее доводов, что никто никогда не соблазнился приманками, которые ей может противопоставить жизнь. О смерть – ты умеешь убеждать; и самый красноречивый твой защитник – не был ли это тот πεισιθάνατος, который так умел говорить о тебе».[123] Еще в юном Киргегарде отец его разглядел stille Verzweiflung, тихое отчаяние, которое свило гнездо в его душе и которое родилось в нем в связи с сознанием «бессилия» пред неизбежностью.[124] С годами это сознание росло и крепло и стало принимать в его глазах размеры всемирно-исторического события. В дневниках своих он неоднократно повторяет, что никогда не назовет настоящим именем то, что выбросило его за границы нормального существования, и строго запрещает своим будущим биографам допытываться об этом и даже предупреждает, что он принял все меры, чтоб сбить с толку слишком любопытных людей. Обычно биографы и толкователи считают своей обязанностью покориться столь определенно выраженной воле его и не стараются проникнуть в его тайну. Но оставшееся от Киргегарда литературное наследство – и книги его, и дневники – повелительно требуют от нас другого: он говорил, что хочет унести тайну в могилу, но сделал все, чтоб она осталась на земле. «Если бы у меня была вера – мне не пришлось бы уйти от Регины» и «повторение», которое «должно ему вернуть способность быть мужем», – одних этих заявлений более чем достаточно, чтоб восстановить конкретный факт, о котором он запретил нам допытываться. Он отрекся от веры, чтоб обрести знание: повторил то, что сделал наш праотец, – и в результате получилось то, чего меньше всего можно было ждать, – бессилие. Знание оказалось даром, подобным тому, которое выпросил себе у богов мифический Мидас: все обращалось в золото, но все умирало или превращалось в прекрасный призрак, в тень, в подобие реальности, как обратилась для него в тень или призрак Регина Ольсен. Оттого-то Киргегард все свои размышления связывал с первородным грехом, и оттого грех в его экзистенциальной философии получает такое центральное значение и так неразрывно связан с верой. Только вера может проложить человеку путь к дереву жизни – но, чтоб обрести веру, нужно потерять разум. И тогда, только тогда при свете или во тьме Абсурда произойдет чудо «повторения»: призраки, тени станут живыми существами, и человек исцелится от бессилия пред тем, что знание называет «невозможным» или «необходимым». Ибо противоположное понятие греху есть свобода. Тяжесть «греха» Киргегард чувствовал во всем – но вместе с тем он тоже чувствовал, что идея греха, какой она жила в Св. Писании, только одна и может окрылить человека и приподнять его над теми самоочевидностями, в плоскости которых проходит наше мышление, в ту сферу, где брезжут для человека божественные возможности. В противоположность умозрительной философии, старающейся забыть или, точнее, заставить нас забыть о грехе и об ужасах земной греховной жизни и потому стремящейся уложить даже первородный грех в моральные категории, т. е. отделаться от него как тягостного и бессмысленного наваждения, экзистенциальная философия в нем видит откровение о том, что нам нужнее всего.