Глава пятая. Человек и космос

I. Человек перед лицом космоса и в космосе

«Естественное» созерцание

Когда говорят о связи человека с космосом, то нередко смешивают два отношения: человек может ощущать себя как бы перед лицом той реальности, которая предстает перед его взором, или же он может чувствовать себя включенным в эту реальность, которую он воспринимает как органическое всеединство. Из первого отношения родилась древняя «физика», наука de rerum natura (о природе вещей). Святые Отцу, одухотворив эту науку, превратили ее в theoria physike, «естественное созерцание»[970]. Хотя греки и разработали принципы этой «космической молитвы», они сравнительно редко прибегали к ней из–за интеллектуального характера своего мышления, которое больше было сосредоточено на «природе» космоса, а не на конкретном космосе, да к тому же, скорее, в контексте эстетическом. Однако такое отношение весьма часто встречалось у русских аскетов в эпоху Кирилла Туровского[971] и было частью молитвенной практики «паломников». Архимандрит монастыря Митрофана Воронежского Прокофий Коропцев однажды произнес большую речь на эту тему, которую заключил следующими словами: «Несомненно, что видимая природа — это книга, насыщенная разнообразными сведениями о земной и загробной жизни. Надо только научиться использовать их…»[972].

Практические наставления о том, как можно прилагать природу к молитве, можно найти у св. Тихона Задонского в его книге Сокровище духовное, от мира собираемоеВ ней он обучает аллегорическому истолкованию, в соответствии с которым каждая видимая вещь является символом невидимой реальности. Богословское обоснование такого «естественного созерцания», содержащееся у о. П. Флоренского, имеет ту же аргументацию, что и Беседы, на Шестоднев св. Василия Великого[973].

Первые слова книги Бытия — это рассказ о творении. Господь сотворил небо и землю (Быт. 1,1). Патристическая традиция всегда истолковывала это место как напоминание о двух мирах — видимом и невидимом, существующих «неслиянно и нераздельно». Эта формула содержит узловой пункт онтологии и находится в согласии с утверждением Флоренского о том, что «онтологизм» того или иного явления означает его принадлежность к двум мирам — видимому и невидимому — и, следовательно, способность мира невидимого символическим образом «являть себя» в мире видимом, так и способность видимого мира таким же символическим образом открывать для себя мир невидимый[974]. В личностном плане степень истолкования двух миров зависит от веры каждого, от степени его духовной аскезы, от степени достигнутой святости. Подвижник, достигший святости, становится живым свидетелем невидимого мира в этом мире, свидетелем «взаимопроникновения» двух миров друг в друга (а эта способность даруется Христом) и потенциальной «открытости» невидимого мира для каждого из нас[975].

Учение св. Василия Великого и Оригена о Логосе, воплотившемся в космосе, можно найти и в произведениях Г. Сковороды[976], Ломоносова[977], Арсеньева[978] и других мыслителей. Лосев пишет, что весь мир есть слово, лестница различных степеней «словесности». «Человек — слово, животное — слово, неодушевленный предмет — слово. Ибо все это — смысл и его выражение»[979].

Красота космоса

Аллегорический метод истолкования космоса включает в себя размышления, способные изнурить наш дух. Чтобы облегчить восхождение духа к Богу, считает Василий Великий, достаточно любоваться красотой мироздания[980]. Говоря о природе, русские философы переходят от языка абстрактного к воскрешению в памяти живого личного опыта встречи с Богом. Поразительные описания таких «экстазов» можно встретить у Вл. Соловьева, Н. Трубецкого, о. Павла Флоренского, о. Сергия Булгакова[981].

Достоевский описывает подобное отношение устами старца Зосимы в Братьях Карамазовых. «Люби повергаться на землю и лобызать ее. Землю целуй и неустанно, ненасытимо люби, всех люби, все люби, ищи восторга и исступления сего… Любите все создание Божие, и целое и каждую песчинку. Каждый листик, каждый луч Божий любите. Любите животных, любите растения, любите всякую вещь. Будешь любить всякую вещь — и тайну Божию постигнешь в вещах»[982].

Красота мироздания ведет нас к познанию Бога. Но можно подойти к этому вопросу и с другой стороны: тот, кто познает Бога, раскрывает для себя истинную красоту мироздания как Откровение. Чтобы понять истинную красоту мироздания, пишет С. Франк, необходимо размышлять о том, как Бог вызвал мир к существованию, тем самым придав творению ценность и смысл[983].

В соответствии с такой логикой, учение о сотворении мира из ничто не может быть понято буквально. Прежде всего, «ничто», из которого должен был возникнуть мир, есть «просто слово, ничего не обозначающее»; далее, возникновение мира «уже предполагает время, тогда как само время может осмысленно мыслиться лишь как момент или измерение мирового бытия». «Если мир именно в своем «мирском» начале резко отличается от всего «осмысленного», т. е. от самого Первоначала как «Смысла»…, то, с другой стороны, в его связи с Богом, в его отражении Бога… он все же есть некое отдаленное подобие Бога. Мы это непосредственно чувствуем всякий раз, как воспринимаем его красоту». Мир есть все же явление Бога, теофания, самораскрытие Бога. И значит, что «наряду с богочеловечностью или богочеловечеством… нам одновременно открывается и «богомирность», теокосмизм мира»[984].

Следовательно, важно решить вопрос относительно «основания мира» не как метафизическую проблему о его причине, проблему, которую Франк считает беспредметной, но как проблему о «смысле мирового бытия», которое «имеет свое основание в реальности иного порядка, чем оно само», что мир возник из «Первоосновы или первоначала как «Божества»»[985].