2) Оно есть Всеединство усовершенствованное или обоженное (абсолютизированное), отличное от Бога, ибо когда оно есть, Бога нет, а оно само есть Бог, возникший из ничто.

3) ввиду своей ограниченности оно есть незавершенное тварное всеединство, относительное многоединство и единство, становящееся совершенным через свое завершение[415].

4) Идеал предполагает, что Абсолютность уже более не противостоит относительному. Сотворенное бытие и, в особенности, каждая личность, являющаяся его частью, может стать совершенным всеединством, заключающим в себе все время и все пространство, потому что Абсолют — это абсолютное Благо, которое полностью отдает Себя творению[416].

«Субъективное» всеединство

Термином «субъективный» мы хотим обозначить другой аспект всеединства. Целостная истина открывается только целостному человеку, как говорили И. Киреевский и А. Хомяков. Необходимо, чтобы человек собрал воедино все свои духовные силы, опыт чувств, рациональное мышление, эстетическое восприятие, нравственное чувство, религиозное созерцание для того, чтобы достичь познания реального бытия мира и сверх–рациональных истин, относящихся к Богу[417].

Жизнь братьев Трубецких является поразительным примером духовной жизни, ведущей к целостному опыту. Пережив глубокий духовный кризис, оба они раскрыли богатство жизни и мысли, когда начали глубже оценивать все способы восприятия и более утонченные формы опыта, такие, как эстетическое вйдение, нравственное сознание и религиозное созерцание. Н. Лосский так комментирует это: «В русской философии стремление к цельному познанию и острое чувство реальности тесно сочетаются с верою во все многообразие опыта, как чувственного, так и более утонченного, дающего возможность глубже проникнуть в строение бытия. Русские философы доверяют интеллектуальной интуиции, нравственному и эстетическому опытам, раскрывающим нйм высочайшие ценности, но прежде всего они доверяют мистическому религиозному опыту, который устанавливает связь человека с Богом и Его Царством»[418].

«Анамнетическое» всеединство

Исследование объекта со всех возможных точек зрения не может ограничиться его настоящим состоянием: все, что существует, укоренено в прошлом и имеет последствия в будущем. Таким образом, духовное познание «исторично» в том смысле, что один объект «припоминает» другой. Чтобы объяснить это, вспомним определенные характерные размышления некоторых мыслителей.

Б. Вышеславцев рассматривает именно эту проблему[419]. Он разграничивает «сознание» и «подсознание». Сознание, говорит он, рождается, возрастает, но со временем и умаляется; в конце концов, оно утрачивается со смертью. Но сознание не дает нам достаточного представления о вечности. Человек постоянно узнает что–то, чтобы впоследствии это усвоенное забыть, он засыпает и просыпается[420]. А наше «коллективно–бессознательное», напротив, не знает смерти, оно постоянно припоминает прошлое как настоящее, оно воскрешает мертвых во сне, в видениях. Подсознание устанавливает связи между событиями собственной жизни и жизнью других. И, следовательно, «коллективно–бессознательное» существует, его нельзя отрицать[421].

Определенным образом мы можем проникнуть в эту вечную реальность через память. Но такое незавершенное проникновение вызывает желание преодолеть ее границы. Стремление справиться с этой трудностью породило в Азии учение о ряде последовательных перевоплощений, но это всего лишь иллюзорное решение. Даже если бы человек мог многократно перевоплощаться, он никогда не смог бы усвоить весь мировой опыт. Для этого он должен был бы идентифицировать себя с другими, со всеми другими. Но даже если бы такая идентификация соответствовала нирване, уничтожению личности, решение все равно бы ускользало: тот, кто более не существует, не достигает истины.

Ап. Павел имеет в виду другой род «перевоплощения», когда говорит: «и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2,20). Здесь речь идет об «идентификации» через любовь, которая не разрушает собственную личность, но напротив, предполагает ее. Любовь соединяет нас со Христом и через Христа — со всем «коллективно–бессознательным», с универсальным опытом Церкви. И тогда, благодаря универсальной памяти, мы понимаем все и постигаем реальность в ее историческом и одновременно вечном контексте[422]. Можно было бы обратиться к текстам Вяч. Иванова об анамнетической роли искусства[423] или к глубоким размышлениям о. Павла Флоренского о памяти в седьмом письме Столпа и утверждения истины, которые протекают в русле тех же мыслей.

Слияние дискурсивного познания и познания интуитивного

Слияние дискурсивного познания с познанием интуитивным преодолевает разделение между различными формами познания. Но как достичь такого слияния? Флоренский отвечает, что мы познаем реальность благодаря двум функциям нашего разума: мы ясно видим реальность, и мы доказываем ее с помощью логических аргументов. Но надежны ли эти два способа познания? Непосредственная данность интуиции не влечет за собой ее несомненности. Она есть просто «данность». Каждый ей верит, потому что «видит» ее. Но это «вйдение может быть ошибочным»[424]. И вот почему разум желает объяснить и доказать то, что он видел. Он доказывает А через В, В через С и так ad infinitum[425]. И таким образом он попадает в порочный круг, и тогда интуиция ищет «доказательств», основанных на другой интуиции, более отдаленной.

Этот результат наводит уныние, приводит к скептицизму, который может быть преодолен не самим разумом, но объектом его собственной деятельности, поскольку конечное, которого он достигает, бесконечно[426]. Флоренский отождествляет это конечное бесконечное со Святой Троицей. В Святой Троице интуиция и доказательство совпадают. Отец созерцает Себя, видит Себя в Сыне, и Дух свидетельствует о том, что Отец и Сын — одно. Это высочайшая божественная тайна, которая делает несомненным наше познание и приводит все к абсолютному единству[427].