С этого времени и до самой смерти Паскаль был тесно связан с общиной Пор-Ройяля, куда поступила монахиней его сестра Жаклина, умершая раньше него; община тогда боролась за свое выживание с иезуитами. В сочинениях Янсения были найдены пять положений, которые комиссия в Риме, состоявшая из кардиналов и ученых богословов, сочла еретическими; и Пор-Ройяльской общине, представлявшей янсенизм, был нанесен удар, от которого она так и не оправилась. Здесь не место описывать эти жаркие споры и бои; наилучший рассказ об этом, сделанный великим критиком, который не брал ничью сторону, не был ни янсенистом, ни иезуитом, ни христианином, ни атеистом, содержится в замечательной книге Сент- Бёва "Пор-Ройяль"[340]. В этой книге страницы, посвященные Паскалю, принадлежат к самым блестящим образцам критики из всего написанного Сент-Бёвом. Мы же довольствуемся упоминанием о том, что после обращения Паскаля первым его занятием была работа над восемнадцатью "Письмами"; как прозаический текст они имели основополагающее значение для создания классического французского стиля, а как полемические сочинения не превзойдены никем — ни Демосфеном, ни Цицероном, ни Свифтом. На них распространяются ограничения, накладываемые любой полемикой или тяжбой: они уговаривают, обольщают, они несправедливы. Но было бы также несправедливостью утверждать, будто в "Письмах к провинциалу" Паскаль нападал собственно на Общество Иисуса[341]. Он нападал скорее на определенное направление в казуистике, которое ослабляло требования, предъявляемые к исповеди, — направление, действительно широко распространенное в Обществе Иисуса того времени; самыми признанными авторитетами в нем были испанцы Эскобар и Молина[342]. Без сомнения, он нарушал правила цитирования, что склонен обычно делать писатель-полемист; но он нарушал их по отношению к тому, что было нарушено до него; и эту работу он выполнил добросовестно. В академическом богословии Паскаль не был силен; здесь ему на помощь приходили теологи Пор-Ройяля. "Письма" — сочинение одного из тончайших математических умов всех времен, светского человека, который обращался не к богословам, но к миру вообще — ко всем образованным и ко многим менее образованным мирянам во Франции; и среди таких читателей "Письма" имели ошеломляющий успех.

Во весь этот период Паскаль не оставлял полностью своих научных занятий. Если религиозные сочинения давались ему медленно и тяжело и часто подвергались переделкам, то в математике ум его работал, казалось, с совершенной природной легкостью и свободой. Открытия и находки множились в его голове без усилий; среди второстепенных его изобретений тех лет — первая линия общественного транспорта в Париже. Но стремительно ухудшавшееся здоровье и поглощенность своим великим замыслом оставляли ему мало времени и сил в последние два года его жизни.

План того сочинения, которое мы называем "Мыслями", складывался где-то около 1660 г. В завершенном виде эта книга должна была стать тщательно выстроенной защитой христианства, настоящей апологией и своего рода грамматикой веры, предлагающей доводы, способные убедить разум. Как я уже говорил, Паскаль не был теологом и в вопросах догматического богословия полагался на своих духовных наставников. Не создавал он и стройной философской системы. Он был гением в науке и одновременно психологом и моралистом от природы. И поскольку он обладал великим художественным даром как литератор, эта книга должна была стать также его духовной автобиографией; его манера письма, свободная от всяких снижающих впечатление индивидуальных пристрастий, тем не менее очень личная. Он был прежде всего человек больших страстей; и его интеллектуальную страсть к истине усиливала страстная неудовлетворенность человеческой жизнью, не получившей духовного обоснования.

"Мысли" следует рассматривать как первоначальные заметки для труда, который Паскаль оставил далеким от завершения. Перед нами, по словам Сент-Бёва, башня, камни которой положены друг на друга, но не скреплены, и постройка не закончена. В ранние годы память Паскаля обладала удивительной способностью удерживать все, что он хотел запомнить; и если бы она не была ослаблена усугублявшейся болезнью и страданиями, возможно, ему вообще не было бы необходимости делать такие заметки. Но и в том виде, в каком книга дошла до нас, мы должны признать, что она занимает уникальное место в истории французской литературы и в истории религиозной мысли.

Чтобы понять метод, которым пользуется Паскаль, читатель должен быть готов проследить, как работает сознание думающего христианина. Христианский мыслитель (я имею в виду скорее человека, сознательно и добросовестно старающегося прояснить для себя самого последовательное движение, ведущее к вере, чем публичного апологета) идет по пути отсечения и исключения. Он обнаруживает, что мир представляет из себя то-то и то-то; что свойства его не объясняются никакой не-религиозной теорией; что среди всех религий христианство, и именно христианство католическое, наиболее удовлетворительно объясняет мир, в особенности мир внутренний, моральный; и таким образом, с помощью того, что Ньюмен[343] называет "мощными и взаимодополняющими" аргументами, он сам оказывается неколебимым приверженцем догмата Боговоплощения. Неверующему такой метод кажется неискренним и извращенным; ибо неверующий, как правило, не так глубоко озабочен тем, чтобы объяснить мир для себя, не так удручен царящим в нем беспорядком и обычно не так стремится (в современных терминах) "сохранить ценности". Он не считает, что если определенные эмоциональные состояния, определенные стороны характера и то, что в самом высоком "смысле можно назвать "святостью", умом и сердцем признаются благими, то удовлетворительным объяснением мира должно быть такое, которое допускает "реальность" этих ценностей. Неверующий начинает с другого конца, зачастую с вопроса: вероятен ли случай партеногенеза[344] у человека? И это он называет "доходить до сути дела". Паскалевский же метод в целом — естественный и правильный для христианина; противоположным методом пользовался Вольтер. Стоит напомнить, что Вольтер своей попыткой опровергнуть Паскаля дал, раз и навсегда, модель подобного опровержения; позднейшие оппоненты паскалевской апологии христианской веры мало что к этому добавили, кроме психологических мелочей. Вольтер лучше, чем кто бы то ни было после него, показал, что такое точка зрения неверующего; и в конечном счете каждый из нас должен выбрать одну из этих двух точек зрения.

Я сказал, что паскалевский метод — "в целом" типичный метод христианской апологетики; оговорка относится к вере Паскаля в чудеса, которая играет большую роль в его конструкции, чем это было бы по крайней мере у современного католика. Нынешнему католику показалось бы странным принимать христианство потому, что мы сначала поверили в подлинность евангельских чудес, показалось бы оскорбительным для религии принимать ее прежде всего потому, что мы верим в подлинность чудес, более близких к нам по времени. Мы допускаем подлинность чудес — или некоторых чудес — потому, что верим в Евангелие Иисуса Христа; мы основываем нашу веру в чудеса на Евангелии, а не нашу веру в Евангелие на чудесах. Но нужно помнить, что на Паскаля произвело глубокое впечатление современное ему событие, известное под названием чуда Святого Терния: шип, считавшийся частицей Тернового Венца Господня, приложили к язве, и она сразу же была исцелена. Сент-Бёв, который как медик[345] чувствовал себя здесь уверенно, подробно обсуждает возможное объяснение такого наглядного чуда. Правда, произошло оно в Пор-Ройяле; правда и то, что оно произошло весьма кстати, чтобы поднять упавший в политических сражениях дух общины; и вероятно, Паскаль был особо склонен поверить в чудо, совершившееся с его любимой племянницей. Во всяком случае, возможно, что это подтолкнуло Паскаля в его исследовании веры отдавать чудесам место несколько большее, чем то, которое мы сами им бы отдали.

Главным противником, с которым Паскаль сражался со времен своих первых бесед с господином де Саси, был Монтень. Конечно, Паскаля разрушить нельзя; но среди всех авторов Монтень — один из тех, кто поддается разрушению в наименьшей степени. С таким же успехом можно пытаться рассеять туман, бросая в него гранаты. Ибо Монтень — это туман, газ, жидкость, текучее вещество. Он не рассуждает, он намекает, зачаровывает, влияет; а если рассуждает, вы должны быть готовы к тому, что у него относительно вас другие намерения, а вовсе не те, чтобы убедить вас с помощью аргументов. Едва ли будет преувеличением сказать, что Монтень — самый важный автор из тех, с кем надо ознакомиться, чтобы понять движение французской мысли за последние три столетия. Влияние Мон- теня было во всех отношениях неприемлемо для обитателей Пор-Ройяля. Паскаль изучал его с целью его разгромить. Но под самый конец его жизни, в "Мыслях", мы находим множество мест — и чем они короче, тем многозначительнее, — почти "украденных" у Монтеня, вплоть до фигуры речи или слова. Чаще всего встречаются совпадения1 с пространным монтеневским эссе "Апология Раймунда Сабундского"[346]* — удивительным сочинением, из которого, возможно, и Шекспир немало почерпнул для "Гамлета". В самом деле, к тому времени, когда читатель узнает Монтеня достаточно, чтобы возражать ему, Монтень успевает уже глубоко проникнуть в его мысли и чувства.

Было бы, однако, крайне несправедливо по отношению к Паскалю, к Монтеню и ко всей французской литературе, если б мы на этом и остановились. Тут не умаление Паскаля, а только возвеличивание Монтеня. Будь Монтень обыкновенным скептиком в натуральную величину, маленьким человечком вроде Анатоля Франса, или даже побольше — как Ренан[347], или даже как самый великий из скептиков, Вольтер, такое "влияние" могло бы нанести ущерб репутации Паскаля; но если бы Монтень был человеком масштаба Вольтера, он не мог бы задеть Паскаля вообще. Тот образ Монтеня, который предстает изначально перед нашими глазами, образ оригинальной и независимой одинокой "личности", для развлечения занимающейся анализом самой себя, — этот образ обманчив. Пирронизм[348] Монтеня — не ограниченный пирронизм Вольтера, Ренана или Франса. Он существует, так сказать, на уровне множества концентрических кругов, из которых лучше всех виден маленький внутренний круг — поверхностный личный скептицизм, который легко передразнивать, если не имитировать. Истинное величие Монтеню придает то, что ему удалось, одному Богу известно, как (сам Монтень скорее всего не знал, что это сделал, — это не такие вещи, которые люди могут замечать за собой, они много больше индивидуального сознания), — ему удалось выразить скептицизм каждого человеческого существа. Ибо у каждого человека, который думает и живет мыслью, должен быть свой собственный скептицизм, тот, что останавливается на вопросе и кончает отрицанием, или тот, что ведет к вере, его преодолевающей. И Паскаль, как тип верующего чрезвычайно страстного и пылкого, но загорающегося только через посредство мощного и упорядоченного ума, в первых разделах своей незаконченной апологии христианства бестрепетно глядит в глаза демону сомнения, неотделимому от духа веры.

Следовательно, это все совершенно отлично от того влияния, которое доказывало бы паскалевскую слабость; существует подлинное сходство между его сомнением и сомнением Монтеня; и через родство с Монтенем Паскаль связан с важной и благородной линией французских моралистов, идущей от Ларошфуко[349]. По честности, с которой они оценивают данности реального мира, эта французская традиция занимает уникальное место в европейской литературе, а в XVII в. Гоббс[350] рядом с ними кажется примитивным.

Паскаль — светский человек среди аскетов и аскет среди светских людей; он обладал знанием света и страстью к аскетизму, и в нем эти два начала слились в совершенно особое целое. Большинство людей наделено ленивым умом, нелюбознательно, погружено в разные суетности, теплохладно чувством и потому не способно ни на глубокое сомнение, ни на глубокую веру; и когда обыкновенный человек называет себя скептиком или неверующим, это обыкновенно просто поза, прикрывающая неготовность додумывать что бы то ни было до конца. Паскалевский трезвый анализ удела человеческого иногда толкуется в том смысле, что Паскаль был на самом деле, в конечном счете, неверующим, который в отчаянии своем не способен испытывать героического удовлетворения свободного человека, поклоняющегося пустоте. Однако его отчаяние, его разочарование — это вовсе не доказательство его личной слабости; это вещи совершенно объективные, поскольку они суть важные моменты в становлении интеллектуальной личности; а для людей того типа, к какому принадлежал Паскаль, они — аналог той засухи, ночной тьмы, что составляет важный этап в развитии христианского мистика. Подобное отчаяние, когда оно постигает больную или нечистую душу, может иметь самые губительные последствия, хотя проявления их могут быть самыми блестящими; в этом случае мы получаем "Путешествия Гулливера". Но у Паскаля таких недугов не было; его отчаяние само по себе более ужасно, чем у Свифта, потому что сердце подсказывает нам, что оно точно соответствует обстоятельствам и его нельзя отбросить как душевную болезнь; но это было то отчаяние, которое есть необходимая прелюдия к радости веры и необходимая ее часть.

Я не хотел бы вдаваться в излишние подробности относительно неортодоксальности янсенизма; в задачи нашей статьи не входит выяснять, действительно ли Пять Положений, осужденных Римом, содержались в книге Янсения "Августин", и должны ли мы сожалеть о крушении Пор-Ройяля (действительно подвергавшегося преследованиям) или радоваться ему. Невозможно обсуждать эту проблему, не будучи вовлеченным в спор либо на стороне Рима, либо против него. Но в человеке паскалевского типа — а такой тип существует всегда, — на мой взгляд, есть частица того, что можно назвать янсенизмом характера и что вовсе не тождественно янсенизму Янсения и других благочестивых и искренних, но не особенно одаренных богословов2. Поэтому следует лишь вкратце, не заходя слишком далеко в теологические тонкости, рассказать, что это было такое — опасное учение Янсения. В христианском богословии признается, — а на более низком уровне это признается всеми людьми в вопросах повседневной жизни, — что как свободная воля, природные силы и способности отдельного человека, так и сверхъестественная благодать, дар, посылаемый неведомо как, требуются (во взаимодействии друг с другом) для спасения. Хотя множество теологов бились над этой проблемой, она все равно составляет тайну, которую мы можем разглядеть, но не можем разгадать до конца. По крайней мере очевидно, что как с любой доктриной, так и здесь малейшее преувеличение или отклонение в ту или иную сторону приведет к ереси. Пелагианцы[351], с которыми сражался святой Августин, подчеркивали действенность человеческих усилий и преуменьшали важность сверхъестественной благодати. Кальвинисты подчеркивали падение человека как следствие первородного греха и считали людей испорченными настолько, что человеческая воля утрачивала всякое значение; отсюда шел путь к доктрине предопределения. Янсенисты же опирались на представление о благодати согласно святому Августину[352], а янсениева "Августина" считали адекватным изложением взглядов этого святого учителя.

Ереси никогда не уходят в прошлое, потому что постоянно принимают новые формы. К примеру, если делать упор на добрые дела и "служение", к чему так многие призывают, или просто верить в то, что любой, кто проживает хорошую и полезную жизнь, может не терзаться "болезненной" заботой о спасении, — то это одна из форм пелагианства. С другой стороны, иногда приходится слышать ту мысль, что ничего не изменится, если будут нарушены все традиционные религиозные нормы морального поведения, поскольку те, кто рожден быть хорошими людьми, всегда предпочтут хорошее поведение, а те, кто такими не рожден, будут вести себя иначе в любом случае; и это несомненно одна из форм предопределения, ибо в том, родился ли ты хорошим человеком или нет, точно так же нельзя быть уверенным, как и в даре благодати.

Возможно, что Паскаля плоды янсенизма в жизни Пор-Ройяля привлекали не меньше, чем само учение. Эта благочестивая, аскетическая, не признававшая компромиссов община, с ее героической борьбой посреди расслабленного и легкомысленного народа христианского, была словно создана для того, чтобы привлекать натуру столь сосредоточенную, столь страстную и столь бескомпромиссную, как Паскаль. Но тому, как подчеркивал янсенизм испорченность и беспомощность человека, мы тоже должны быть благодарны, так как этому мы обязаны замечательным анализом человеческих побуждений и занятий, который должен был составить первую часть книги. И независимо от янсенизма как плода трудов не слишком примечательного епископа, который написал никем ныне не читаемый латинский трактат, существует, так сказать, янсенизм личной биографии. Период янсенизма может естественно наступить, и наступает, у отдельного человека, в особенности в жизни человека, наделенного незаурядными и активными интеллектуальными способностями, который не может не видеть людей насквозь и не замечать суетности их помыслов и занятий, их лживости и готовности к самообману, неискренности их чувств, их малодушия, мелочности их подлинных устремлений3. А принимая во внимание, что для таких качеств требуется зрелость гораздо большая, чем для любых великих достижений в математике или естественных науках, — как легко его размышления о "несчастье человека без Бога" могли подтолкнуть его к греху умственной гордыни, "похоти духа"; и как быстро он пришел к смирению!

И хотя Паскаль привносит в свои сочинения ту же мощь, какая присутствует в его научных занятиях, он преподносит себя не как ученого. Не кажется, что он говорит читателю: "Я — один из самых выдающихся ученых нашего времени; я понял многое такое, что навсегда останется тайной для вас; через науку я пришел к Вере; поэтому вы, не посвященные в науку, должны обрести веру, коль скоро я ее обрел". Он полностью сознает различие этих предметов; знаменитое его разграничение между "умом математическим" и "умом светским" заслуживает осмысления.