Отречение от Неба обусловило другую черту рационализма: его существенную нерелигиозность. Традиция в ее внешнем проявлении, соединенная с немалой долей лицемерия и трусости мышления, некоторое время питала иллюзию. Рациональная религия, или религиозный рационализм, казались возможными; рациональные и всякие другие доказательства бытия Божия, не удовлетворяющие теперь семинаристов, удовлетворяли такие огромные умы, как Декарт или Лейбниц. Иллюзии «рациональной теологии» были блестяще раскрыты «Критикой чистого разума», и после третьего отдела «трансцендентальной диалектики», нам кажется излишним доказывать принципиальную нерелигиозность ratio.

Таким образом, сверху и снизу наметились заветные границы. Все, что за ними, то иррационально, т. е. враждебно ratio, и потому должно быть отвергнуто. Вольтеровское ecrasez l`infame, могущее быть отнесенным как к тайнам религии, так и к тайнам природы, патетически вытекает из самой сущности рационализма.

Исторической причиной такого фатального самоопределения философского разума нового времени была борьба с мистическим началом средневековья. Вспыхнувший с огромной силой индивидуализм, чтобы выбраться из могучих и властных рук католической церкви, должен был искать себе соответствующее оружие, и оружие это было найдено в рационализме. Человек захотел быть только человеком, и для того, чтобы разум не помешал осуществиться этому желанию, новый европейский человек героическим самоопределением превращает его в ratio — из возможного врага и противника делает его своей базой, верной опорой, послушным орудием своего властного самоутверждения.

Так как самоутверждение это было массовым, коллективным, историческим, рационализм очень быстро стал господствующим типом мышления и последовательно распространился на все области мысли. Некоторые историки философии резко противопоставляют французскому рационализму английский эмпиризм. Противопоставление это мнимо, ибо данные опыта в английском эмпиризме обрабатываются тем же ratio, который в картезианстве обращен на свои врожденные свойства. И там и тут органом познания является ratio, только в первом случае он рассматривает данные внешнего опыта, во втором — свою внутреннюю организацию. Вот и вся разница. Локк и Юм — рационалисты такого же чистого типа, как Декарт или Спиноза, и панлогизм Гегеля или многочисленные формы позитивизма конца XIX века не менее рационалистичны, чем философия Лейбница или Вольфа.

Вторая основная черта философии нового времени — меонизм (μη δν — не сущее); и эта черта с диалектической необходимостью вытекает из самой сущности рационализма. Мальбранш дает прекрасную формулировку сущности картезианства: «Рассудок не судит, судит лишь воля». Т. е. рассудок сам по себе пассивен, инертен. Он только мертвая схема суждения, приводимая в действие силами посторонними, и потому схема эта мертва. Схематический ratio, лишенный начала движения, живого контакта с erum natura, не может быть признан истинным самоопределением живой и автономной человеческой мысли. Он не живет в себе, а в ложной рефлексии новой философии. Существо его призрачно, меонично. Он как мираж возникает из недр исторического самоутверждения, породившего и порождающего рационализм, и как мираж околдовывает мнимой очевидностью мысль. Чары этой очевидности велики для индивидуального сознания, ибо корни рационалистического миража социальны и даже космичны, но от этого существенная призрачность рационализма нисколько не уменьшается.

В рационализме сам орган познания меоничен. Вот отчего последовательный рост рационализма и все увеличивающееся сознание единодержавия и исключительного значения ratio сопровождались замечательным и единственным в истории мысли процессом универсальной систематической дереализации познаваемой действительности. Рационализация познания сопровождается, как тень, неотступной и неизбежной меонизацией. Ratio, тая в своей призрачной сущности все растущий мираж, последовательно захватывая в свою власть одну область мысли за другой, делал все более зримыми и различимыми все детали исторической призрачности, восставшей над человечеством, но в то же время все глубже порабощал мысль неотступной данностью этого миража, превращая его в единственную данность, объявляя всю подлинную действительность, не вмещавшуюся в рамки рационализма, несуществующей, недействительной, относящейся к области субъективного вымысла.

Кому диалектика моя покажется неубедительной, тот пусть заглянет в историю новой философии. Бэкон и Декарт, первый — провозглашением утилитарного господства человека над Природой, второй — превращением Природы в бездушный механизм, были главными предвестниками того принципиального отречения от Природы как Сущего, которое является основным фактом, отделяющим глубочайшим образом новое время от средневековья и античности. Бэкон и Декарт, произведя исторический сдвиг новой европейской мысли, не предчувствовали, что закладывают фундамент колоссального меонического мифа[2] о познаваемой действительности, который в течение нескольких веков почти безраздельно царил над умами Европы, и господство, которого только теперь начинает вызывать пока еще робкие протесы. Бэкон и Декарт были уверены, что их отречение от Природы как Сущего, не изменяет дела и видимая действительность остается непоколебимой реальностью навсегда. Эта наивная уверенность была великолепно осмеяна последующим развитием европейской мысли. Так, Беркли, одновременно с Норрисом и Колльером, вынужден был из декартовских посылок сделать необходимый и парадоксальнейший вывод: картезианской материи, столь возлюбленной английским эмпиризмом в лице Локка, не существует. Материя — призрак, меон, и весь материальный мир существует ровно настолько, насколько воспринимается.

Для Беркли действительность внешнего мира была вторичной и производной. Подлинно и первично существуют субстанциональные конечные духи, воспринимающие внешний мир и Дух Бесконечный, т. е. Бог, в определенном порядке вызывающий восприятие этого мира в конечных духах. Но Юм, подвергнув неизбежному и точно такому же анализу душевную субстанцию, какому Беркли подверг материальную, пришел к аналогичному выводу. Душевной субстанции нет. «Я», т. е. личность, такой же призрак, такой же меон, как материя. А так как Юм не с меньшей силой, чем Кант, в своих «Диалогах о религии» показал, что и Бог для чистого ratio совершенно проблематичен, то вторичную производную реальность не из чего было выводить. Внешний мир дан душе человека, представляющей из себя пучок перцепций, связанных законами ассоциаций, которые в свою очередь базируются лишь на привычке. Этот меонический миф о действительности, столь пышно расцветший в английском эмпиризме, был, можно сказать, принципиально завершен трансцендентализмом Канта, и, если мы всмотримся в современную европейскую философию, почти всецело находящуюся в русле кантианства, мы увидим, что вся она дышит отравленной атмосферой универсального меонизма.

Третья черта новой философии — имперсонализм. И эта черта с диалектической необходимостью вытекает из сущности рационализма. Понятие ratio конструировалось в принципиальной отвлеченности от всех индивидуальных богатств и особенностей живой человеческой личности. Личное начало для чистого ratio по существу иррационально, и потому все рациональное должно быть мыслимо вне категорий личности. Имперсонализм, означающий склонность и привычку мыслить всю совокупность действительности в принципиальном отвлечении от категории личности, должен был все познаваемое подчинить исключительному господству категории вещи. Все содержание мысли должно было рассматриваться sub specie «вещности». Но «вещь», как результат отвлечения от всего живого, индивидуального и внутреннего может быть признана рациональной лишь в узких пределах ее механических свойств. Отсюда неизбежный союз рационализма с механистической точкой зрения; Декарт подчиняет этой точке зрения Rem extenzam, т. е. внешний, материальный мир. Res cogitant с такой же последовательностью постепенно механизируется последующей европейской мыслью, и уже в теориях Гертли и Пристли вполне и исключительно укладывается в схему механизма. Но как быть с личностью человека, непосредственно данной и всем известной? Раз она не может быть объяснена рационально, тем хуже для нее. Значит, она не существует, значит, она только призрак, только меонический пучок перцепций. Она должна эмигрировать в область искусства, мистики и положительной религии, а в пределах порядочной и честной рационалистической философии ей нет места. Формальное отлучение, так сказать, философскую анафему личности произнес Юм и, произнесши, окончательно успокоился, ибо отныне вся совокупность мыслимого стала насквозь рациональной, и рационалистическая мысль по всему уравненному и подчищенному полю «действительности» могла беспрепятственно кататься и перекатываться, как кегельный шар на ровной площадке.

Имперсонализм, как исключительное господство категории вещи, неизбежно приводит к строго и всесторонне детерминирующей точке зрения. Понятие свободы окончательно поглощается понятием универсальной необходимости, безусловно подчиняющей все процессы действительности. Если Мальбранш, например, был горячим сторонником свободы, то только в полном противоречии с основными положениями своей собственной философии. Декартовская философия существенно детерминистична. И только Кант с титанической силой заговорил о свободе. Значение метафизической философии Канта, как философии свободы, столь гениально продолженной Шеллингом, безмерно. К сожалению, в истории новой и современной философии метафизическое учение Канта о свободе, равно как и философию Шеллинга мы должны считать всего лишь эпизодом, говорящим многое о гениальности Канта и Шеллинга, но оставшимся «гласом вопиющего в пустыне». Рационалистический трансцендентализм Канта, исполненный противоречий и недомолвок, нашел в современной философии целую толпу последователей. Голос же Шеллинга, восторженно встретившего и продолжившего учение Канта о свободе, окончательно заглушен и забыт философской Европой. Выход из категории вещи в категорию личности, намеченный гением Канта, совершенно не использован, и имперсонализм господствует в современной философии не меньше, чем в докантовской философии.

Итак, рационализм, меонизм, имперсонализм — вот три черты, характеризующие новую европейскую мысль.

Задать вопрос, является ли эта мысль основным и единственным типом возможного философствования, все равно, что спросить, является ли ratio единственным органом философского познания?

Уже из предыдущего изложения видно, что для нас рационализм не может быть признан единственным типом верного философствования. Если ratio новой европейской мысли мы противопоставим Логосу античности, давшему богатые плоды на почве восточно — христианского умозрения, мы сразу почувствуем всю условность и, так сказать, волевую предвзятость новоевропейского рационализма.

Логос, впервые осознанный великими греческими мыслителями, с необычайной любовью был усыновлен и материализован христианским умозрением, столь пышно расцветшим на эллинизированном Востоке. Имея в виду логизм гениальных отцов церкви, органически выросший из античного зерна Λόγοςγ, я попробую охарактеризовать основные черты философии Логоса.