Сделав эти несколько истинно-философских шагов Декарт вдруг ослабевает. То, что он говорит о себе в заключение своего первого героического "Размышления", хотя носит несколько "литературную" форму, заключает в себе глубокую истину: "Замысел этот тяжел и труден, и известная леность увлекает меня незаметно на обычный путь моей жизни... Я снова незаметно для себя впадаю в прежние мнениям.[90]

И замечательно то, что вся дальнейшая философия исходит не из первого "Размышления" Декарта.

Во втором размышлении первое уже забыто, "тяжелый замысел" оставлен и начинаются "прежние мнения". Декарт находит мнимую Архимедову точку. Он говорит: Если все можно подвергнуть сомнению, то только не то, что я сомневаюсь. Но если я сомневаюсь, то я существую. Dubito ergo sum - заменяя dubito - более общим термином, получаем его знаменитую формулу: Cogito ergo sum - je pense donc je suis.[91]

Попытка провести принцип универсального сомнения обрывается. Единственный во всей истории философии случай, когда философ во всеоружии гениального дарования подошел к самому корню рассуждающей мысли и заглянул в ее темную глубину, окончился безрезультатно. Об этом можно с тем большей силой жалеть, что разрешение вопроса о самой сущности философии, о ее характере и задачах всецело обусловлено разрешением тех вопросов, которые связаны с принципом универсального сомнения. И вся неопределенность представлений о цели, методах и характере философии, неопределенность, столь свойственная нашему времени, всецело зависит от того, что ни Декарт, ни последующие философы не уяснили себе недоумений, клубком связанных в первом "Размышлении".

Начальные моменты первого "Размышления" не отличаются классической ясностью. Я бы сказал: гносеология Платона не может быть поколеблена сомнениями Декарта о недостоверности знаний, полученных из чувства или через чувства (des sens ou par les sens). Точно так же эмпирическое отличие сна от бодрствования не подлежит никакому сомнению и должно быть утверждаемо с такою же абсолютностью, с какой утверждается эмпирическое отличие, напр., красного цвета от зеленого. Далее можно усомниться, не сон ли вся наша жизнь, если мы переживаем что-нибудь более действительное, чем все, что мы знаем из обычного опыта. И только в свете этого нового постижения может открыться обманчивость наших обычных жизненных восприятий. Менее всего необходимо, чтобы это новое постижение непременно было по существу скептическим. Так в буддизме метафизически "пробужденному" подлинная действительность открывается с полной достоверностью. Итак, ни сомнительность чувственного опыта, ни возможность того, что вся наша жизнь только сон, не суть еще достаточные основания для радикального сомнения во всем.

Но вот Декарт переходит к своему последнему соображению, и тут картина резко меняется. Пусть начальные - средние моменты его рассуждения условны, недостаточны. Пусть сам Декарт без достаточной силы и, очевидно, не вполне сознавая всю важность поднятого вопроса, высказывает идею о Всемогущем Обманщике, идею глубоко оригинальную и не встречающуюся больше во всей истории философии. Громадное значение самой идеи от этого не изменяется.

"Уже давно в моем уме имеется известное мнение о существовании Бога, который все может, которым я создан и который сотворил меня таким, каков я есть. Но почем я знаю, не сделан ли он так, что нет никакой земли, никакого неба, никакого протяженного тела, никакой фигуры, никакой величины, никакого места, и что тем не менее я воспринимаю чувствами подобные предметы, и что эти предметы мне кажутся существующими именно так, как я их вижу? И далее, так как я знаю, что другие ошибаются в вещах, считаемых ими совершенно известными, - почем я знаю, не сделал ли Он так, чтобы я ошибался всякий раз, когда произвожу сложение двух и трех, или когда считаю стороны квадрата, или когда я сужу о чем-нибудь еще более легком, если только возможно представить что-нибудь более легкое?"

Чтобы понять всю гносеологическую ценность этих классических строк, нужно отметить, что в данном случае Декарт в своем рассуждении совершенно адогматичен. Самый внимательный анализ не может открыть тени каких-нибудь религиозных или метафизических мотивов в высказанном сомнении. Оно носит характер безусловно чистого теоретического рассмотрения. Эта чистота столь велика, что ни Кант с своим трансцендентальным методом, ни его новейшие последователи - никогда не восходили в область столь чистую от всяких предпосылок, никогда не дышали столь разреженным от всякого догматизма воздухом. Тут мысль, оторвавшись ото всего "человеческого", взлетает на головокружительную высоту и остается на мгновения сама с собой. Для чисто теоретической философии нет зрелища более поучительного, нет объекта, более достойного самой усиленной теоретико-познавательной "апперцепции". Если мы отдадим себе полный отчет в этой идее, мы найдем верную дорогу к разрешению вопроса об исходном пункте рассуждающей мысли.

III

Отрицает ли хоть одна гносеология мира, хоть одна самая скептическая философия, что у нас имеется идея Бога? "Чистый ratio в лице своего величайшего представителя - Канта считает Бога необходимой идеей разума. Декарт в этом своем рассуждении начинает с безусловно всеобщего, никем не могущего быть отрицаемым факта. Сила декартовской аргументации состоит в том, что все дальнейшее с необходимостью вытекает из одной лишь идеи допущенной мысли. С идеей допущенного Декарт оперирует с строжайшею логичностью математика, ибо все рассуждение носит характер чистой гипотетичности. Идея Бога, т.е. Абсолютного, в нас имеющаяся, содержит в себе признак всемогущества. Возможно, значит, что нас сотворил Бог, и если он по Своему всемогуществу и в силу Своего произвола мог сотворить нас, какими Ему вздумается, то Он мог нас сотворить и такими, чтоб мы ошибались при счете двух и трех. Отрицать это, ссылаясь на благость Бога, нельзя, ибо незаконно в чисто теоретическое рассуждение вводить практические мотивы; если же взять идею Бога с точки зрения нашего чистого ratio, то благости в ней как признака, подобно Спинозе, мы не найдем. Тем более, что для чистого ratio несомненный факт наших других заблуждений говорит против благости Бога, даже если об этой благости мы узнали бы откуда-нибудь из другого источника (а не из чистого ratio). Но если мы можем, следуя идее допущенного, усомниться в сложении 2 и 3, усомниться в верности рассуждений еще более легких, то что же тогда остается у нас достоверным. Не съест ли идея Бога - Обманщика всю нашу достоверность, и не повергнет ли она нас в безысходное гносеологическое отчаяние?

Чистый ratio, предоставленный сам себе, с роковой необходимостью вовлекается в то топкое место, из которого своими силами выбраться он не может. Значит ли это, что обрывается чистое рассуждение и мысль как таковая в самом начале пути гибнет от собственного своего бессилия и неустранимого раздвоения?

Декарт, с гениальностью занесший на "географическую карту человеческого ума" это топкое место и с железной логичностью показавший, что миновать это болото чисто теоретически рассуждающий ум абсолютно не может, Декарт, забыв сам себя и, очевидно, "впав в прежние мнения", пытается обойти внезапно развернувшиеся трудности. И он это делает путем такого же "незаконнорожденного рассуждения" (Λογισμω τίνι νόθω), каким у Платона познается недоступное мысли μη όν материи.

Чтобы сделать более незаметным переход от радикального сомнения к безусловной достоверности cogito ergo sum, Декарт уже в заключение первого размышления пишет фразу, в которой вся необоснованность дальнейших его рассуждений сказывается во всей ясности.