Каким же образом предпринять это завоевание? Необходимо в мире текучих объектов, которые сомнением не уничтожены, а всего лишь сдвинуты с мест, занимаемых ими в докритическую эпоху, найти точку опоры.

Другими словами, содержание, на которое падет выбор мысли, должно само иметь природу мысли, и только опознанное как имеющее таковую природу оно может послужить действительной точкой опоры.

Новая философия, вкусивши универсального сомнения, естественно стремилась к отысканию "что" исходного пункта, через который мог бы быть отвоеван обратно весь мир данных объектов, завоеванных у наивного мышления философским сомнением. Но это искание было наивным, неметодичным и немощным.

Это тем более замечательно, что тут шел вопрос о самом существовании философии как самостоятельной дисциплины. Больше того, тут шел вопрос о правах философии и философов учить и поучать, сражаться с традицией, уничтожать "суеверие", изгонять из всех областей жизни, мысли и чувства все то, что было несогласно, может быть, совершенно с "частными", по существу ни для кого не обязательными мнениями отдельных мыслителей. Гордость просветительного рационализма прямо пропорциональна его философской необоснованности, и эта необоснованность уже ясно видна из той невнимательности, с которой рационализм всех оттенков и разветвлений всегда относился к вопросу об исходном пункте философствующей мысли.

Мы уже видели, с какой легкостью Декарт остановился на cogito ergo sum. Не говоря уже о том, что переход к этой формуле, как было указано выше, не обоснован и даже после высказанной мысли о Боге - Обманщике и незаконен, - формула эта, взятая сама по себе, как исходный пункт не годна. Ибо что такое я есмь? Для того, чтобы "я есмь" было действительно достоверным положением, нужно, чтобы смысл его был точно установлен. Необходимо, чтобы я знал себя во всей глубине своего существа, чтобы мое "я" было в том смысле абсолютно прозрачно для рассуждающей мысли, в каком мы установили выше. Но мы знаем, что проблема личности, проблема нашего "я" - есть одна из самых запутанных, самых сложных и к тому же наименее изучаемых проблем философии. Но если "я" - есть величина неопределенная, т.е. неизвестная, - какой определенный смысл имеет положение: я есмь? Оно логически равно: есть X. Что есть это X - нам неизвестно. Итак, формула Декарта, как справедливо говорит Лихтенберг, преобразуется в cogitat - ergo est. Но и вторая часть положения: est - неопределенна, ибо роды и виды esse весьма различны. Если даже мы возьмем психологически переживаемое нами наше бытие, то как ни необоснован переход от чистой мысли к такому сложному объекту, - и это не поможет, ибо наша душевная жизнь есть величина переменная. Сегодня она такая, завтра другая. Виды нашего психического бытия неодинаковы и весьма различны.[93]

Кроме Декарта, ни один из новых философов не ставил сознательно задачи: определить исходный пункт рассуждающей мысли. Вот почему то, что последующие философы бессознательно принимают за таковой, полно еще большей необоснованности.

Если спросить Локка, Беркли или Юма, что они считают исходным пунктом философской мысли, - они ничего не ответят. В этом вопросе они гораздо больше догматики, чем Декарт. Локк просто начинает свои размышления с sensation и reflection.[94] Беркли считает совершенно правильным такое начало[95] и оспаривает Локка лишь в выводах из такого начала. Скептический Юм продолжает анализ лишь до impressions и ideas[96] и, дойдя до них, принимает их за нечто простое, неразложимое и данное. Почему sensation или impression суть нечто простое и, главное, первое в их рассуждениях, и остается совершенно неизвестным. Если мы сами себя спросим, могут ли "ощущения" Локка или "напечатления" Юма быть приняты за "что" исходного пункта, - мы необходимо должны ответить отрицательно. И "ощущение" и "напечатление" суть термины, во-первых, многосмысленные, во-вторых, ни в каком смысле не определенные. Что такое "ощущение"? В ряду текучих объектов рассуждающей мысли - "ощущение" - есть одно из многих, пока проблематических содержаний, не отличающихся от других содержаний ни ясностью, ни простотой. Ощущения как ощущения, т.е. ощущения чистого, мы просто не знаем; оно нам не дано, как не даны физику атомы. В том виде, как его знают философы, оно есть не непосредственно-данное мысли, а результат сложной философской абстракции.[97] Но исходным пунктом не может быть сложное, ибо овладение сложным уже предполагает in datis тот опорный пункт, который находится пока in quaesitis. Кроме того, "ощущение" как термин "соотносительный" предполагает много весьма неэлементарных и весьма неясных вещей. Если actiones sunt suppositirum, то не менее и sensationes sunt suppositorum. Но субъект ощущения предполагает объект ощущения. Если же неизвестны ни субъект, ни объект, ни fundamentum relationis между ними (а это может быть известным лишь в самом конце философского изыскания, а никак не в его начале), то спрашивается, какой определенный смысл можем мы придать слову "ощущение"? Очевидно, никакого. Содержание этого термина варьируется в зависимости от тех или иных общих воззрений мыслителей. Так, например, для Локка "ощущение" есть нечто такое, что свидетельствует правдиво и ясно о первичных свойствах вещей. Для Беркли "ощущение" - это знак или, лучше, напечатление, вызываемое в "духах" - их всемогущим Творцом, Для Юма (ибо его "напечатление" равнозначно "ощущению" Локка) "ощущение" - это психическое переживание, которому неизвестно что соответствует и которое неизвестно по каким основаниям является высшим критерием опыта. Итак, можно только удивляться, каким произвольным, каким некритическим образом английский "эмпиризм" ХVII и ХVIII вв. начинал свои философические рассуждения и какие спорные, догматические положения клал в основу своих "осторожных" скептических построений.

Можно было бы думать, что роль судьи, которую Кант столь любил принимать на себя во всех вопросах, обяжет главного обоснователя философского критицизма начать свое исследование с выяснения кардинального вопроса об исходном пункте критической мысли. Но, к сожалению, внимание Канта ни разу не остановилось на этом вопросе. Трансцендентальный метод, которым он оперировал при обосновании и развитии своего критицизма, уже предполагает решенным вопрос об "что" исходного пункта, и решенным вполне бессознательно. "Трансцендентальный метод" Канта есть не что иное, как философская рефлексия над условиями возможности априорного знания. Если же мы спросим, о каком априорном знании он говорит, то окажется, что он имеет в виду априорные (синтетические) принципы отдельных отраслей знания (математики, естествознания, метафизики). Как бы ни решал Кант этого вопроса и какие бы выводы ни делал из своего решения - совершенно очевидно, что в продолжение всего своего трансцендентального исследования он ни разу не усомнился в реальном существовании математики, естествознания и метафизики, и в существовании именно в том виде, в каком они являются объектом трансцендентального анализа в "Кри<тике> ч<истого> разума". Для Канта всегда и постоянно математика, естествознание и метафизика суть твердые, устойчивые объекты (можно сказать, вещи в себе), которые адекватно им познаны, так что все сказанное об них Кантом относится к той математике, к тому естествознанию, к той метафизике, которые существуют вне Канта, скажем для краткости, как феномен психической жизни человечества. В этом и заключается неосознанное "что" исходного пункта "критицизма".

Тут одна из огромных предпосылок кантовской философии. В самом деле, откуда Кант знает, что есть математика и естествознание именно в том культурно-психологическом виде, в каком он принимает их как объект своего исследования, что есть метафизика, в которой работали "прекрасный аналитик Баумгартен", "самый значительный философ догматизма Вольф", в которой "с самого ее возникновения не появлялось ничего более значительного, чем скепсис Юма"? Несомненно, все эти утверждения представляют из себя сложную комбинацию весьма сложных и различных познаний, уже приобретенных, уже данных до начала трансцендентального исследования. Не ясно ли, что начинать "критику"

Кант никогда не пробовал эти сложные познания, лежащие в основе его рассуждений, подвергнуть анализу[98] и так или иначе их обосновать. Но, принимая их за данное, Канту легко было сражаться с метафизикой, живущей идеей знания, адекватного природе вещей, потому что в этих познаниях, неосознанных и хорошо спрятанных, у него была та точка опоры, то твердое "что" исходного пункта, при помощи которого Архимед мысленно переворачивал землю и при помощи которого Кант думал так же "мысленно", т.е. призрачно, перевернуть globus intellectualis человечества.

Если Канту с самого начала известно так много и, главное, так достоверно, что он уже не считает даже нужным проверить правильность столь обширных допущений, - то, очевидно, его "критицизм" весьма относителен в своем критическом достоинстве и его философия есть, правда, замечательная и глубоко оригинальная, но все же одна из многих систем новой философии, нисколько не более критических, чем система, например, Лейбница или система почтенного, столь нелюбимого Кантом Беркли.[99]

Таким образом, то, что в наиболее критических системах новой философии принимается за "что" исходного пункта, не осознано, не обосновано и явно не годится для такой роли. Из того, что сказано выше, это вытекает с необходимостью.

Мы сказали, что "содержание", на котором рассуждающая мысль остановится как на исходном пункте, должно само иметь природу мысли, и только опознанное как имеющее таковою природу оно может стать действительной точкой опоры. Это требование вырастает в еще более обширное и важное последствиями требование, если мы всмотримся в его значение.