Так как в каждом предмете опыта есть только часть идеи (отсюда причастие), то он более или менее подобен идее, а не тожествен с нею, и, следовательно, идея есть го, чем должен быть предмет, есть идеал или первообраз для развития и совершенствования предмета.

Предметы, данные в опыте, оказываются явлениями пред взором разума, который знает то, что должно быть.

Соединимость многих субъектов в одном и том же предикате возможна, потому что каждый субъект имеет только часть идеи, например, каждая музыка, каждая женщина имеет только эту или ту красоту, а ие красоту вообще. На этом основывается необходимость процесса или изменения, которое иначе не мыслимо. Изменение есть вечное искание истины и добора Наконец, соединимость многих предикатов, или идей, и одном субъекте возможна вследствие разумного, и/и мыслимого, отношения между идеями, по силе которого одни идеи не сообщаются между собою, как противоположности, которые исключают себя взаимно, напротив, другие иДеи совмещаются между собою» потому что одна из них имеет часть в другой. Мир, в котором или все соединялось бы со всем, или ничто ие соединялось бы ни с чем, невозможен по существу идей и их связи.

. Здесь может фыть полезно заметить, что для понимания Платонова учения о разуме и смысле его логических форм необходимо перенестись в положение, соответствующее тому, какое принимает физик, когда он изучает законы двии$ения тел. Фнзик отрешаетсн от всего мира н воображает себя в пустом пространстве, где движению тел не препятствует ни среда, ни трение; также в движу щихся телах он выключает мысленно сотрясаемость частей и эластичность их связи, наконец, выделяет нх способность превращать одну силу в другую. Подобным же образом необходимо для понимания Платона отрешиться от всех феноменальных состояний мышления, от привычек субъекта, от его личной опытности, от различной степени напряженности при размышлении и т. д. и смотреть только на то, что должно быть мыслимо о предмете. Этот идеальный пункт, до которого субъект стремится подняться на основании и из круга своих личных опытов, есть истина, есть идеи. Она существует ддя общего разума. Она выражает ие то, что мы можем испытать о вещи, но то, что есть в семой веши или что есть самая вешь, истинно–сущее; Тким образом, разум или ь действительности, или по своим тенденциям есть созерцание метафизической истины, созерцание идей.

с. Форма силлогизма. Силлогизм по своей первоначальной форме соединяет низшее понятие с высшим на основании среднего. В таком силлогизме, которого вся сущность состоит в подчинении понятий, указывается основа для нашего познания связи между низшим и высшим понятиями, но не причина, родившая эту связь. Притом он всегда имеет значение условное, потому что годность посылок только предполагается, но не рассматривается как достоверная истина. Но в особенности следует иметь в виду, что две посылки силлогизма сопоставляются эмпирически или что низшее понятие вносится в объем среднего не вследствие логического понуждения, но единственно на основании опыта и воспоминания. Итак, он не есть форма спекулятивного мышления, которое относится к бытию вообще или к отвлечённому понятию бытии и которое поэтому движется от идей чрез идеи к идеям, но — форма здравого смысла. У Платона мы находим форму Для спекулятивного мышления, —форму, которая, как он сам предполагает, может показаться странною. Он спрашивает: Справедливые справедливы не по причине ли справедливости? не так же ли мудрые по причине мудрости? и не по причине ли добра все Доброеесть доброе? и разве не по причине красоты/все прекрасное есть прекрасное?» Таким же образом, например, в Федоие»: Прекрасные вещи делаются прекрасными от прекрасного, и великое дел а стел великим от величины, и малое мало от малости» В том же- месте изъясняется основание эгого непривычного для нас образа мышления. Сократ после неудачной попытки познать веши чувственным взором решился прибегнуть к мыслим и в них созерцать истину вещей: Он не согласен, чтобы тот, кто созе|)н; ает вещи в мыслях, созерцал их более неверно, нежели тот, кто созерцает их в фактах Но в каких мыслях? Основываясь каждый раз на мысли, которую я считаю наифвнчайщек»), я признаю истинным. все, что кажется мне согласно с нею, будет ли это причина иди. все другое, если же что несогласно с ней, тб я признаю неистинным». Эта наикрепчайшая мысль есть начало тожества и общее понятие как его исполнение -Никогда. противоположное не будет противоположно самому себе, или никогда вещь не должна быть противоположна самой себе. Этому достовернейшему началу удовлетворяет только единое, общее и всегда равное самому себе содержание идеи, потому что идея есть всегда одно и то же одним и те ах же образом). Итак, только в мыслях, которые согласны с указанною наикрепчайшею мыслию, только в идеях можно созерцать истину вещей. Они составляют особенный вид оснований не познанный прежними философами, которые изучали только материальные основания явлений. Именно, — говорит Сократ, — я думаю, что если есть что‑нибудь другое прекрасное, кроме прекрасного самого по себе, то оно прекрасно не но чему иному, как только потому, что оно причастно того. прекрасного. Это же самое я утверждаю и обо. всем. Й не знаю и не могу понять тех других, искусственно придуманных причин; но если кто говорит мне, что нечто прекрасное есть таково, потому что оно имеет или пре красный цвет, или прекрасную фигуру, или что‑нибудь подобное, то я все это оставляю, потому что во всем другом я теряюсь, утверждаю же просто, бесхитростно, а мо жет быть и глупо, что прекрасное в вещи происходит не от чего другого, как или от присутствия того прекрасного, или от общения с ним, или от способа связи с ним, как нибудь иначе называемого, —этого я не решил еще; но и решил то, что все прекрасные вещи делаются прекрасны от прекрасного. Такой ответ будет самый несомненный как для меня, так и для другого». Итак, общение вещи с идеей есть причина того, почему вещь есть такая, а не иная. Но для избежания очень опасного этом случае недоразумения следует помнить, что Сократ называет идею одним из видов причинности Здесь в особо и пост и открывается нам сущность платонизма.

Реализм во всех своих видах надеется познать сущность вещи, отделяя от нее все ее положения в системе пещей и отличая самую вещь с ее первобытными, ничем более не определенными свойствами от всех таких поло женин. Идеализм, отрицая самую возможность таких первобытных вещей, изъясняет, напротив, всю их сущность из того разумного положения, какое имеет каждая вещь в системе мира Это разумное положение определяется степенью участия пещи в идее, следовательно, тем местом, какое вещь занимает как один из членов деления общего понятия. Какую часть общего понятия осуществляет вещь, это можно узнать за подлинно из систематического разделения этого понятия на его виды, на виды видов и так далее, до тех пор пока п значении одного из таких видов не будет получена вещь, подлежащая нашему рассмотрению. В этом состоит метафизическое основание наклонности нашего разума к разделению понятия или к систематической классификации. В этом же состоит спекулятивная метода мышления в отличие от силлогистической. Тогда как в силлогизме требуется подводить ни инее понятие под высшее, в спекулятивной методе предполагается непосредственное развитие понятия до тех форм, которые даны на пещах или в вещах и которых фактическое существование будет таким образом превращено н разумное; или то, что есть, будет изъяснено из того, чю должно быть по требованию идеи. Вышеприве денные отражения, так в особенности свойственные Платону, например, что все вещи делаются прекрасны от красоты, получают теперь очень определенный смысл. Никакая игра действующих причин не могла бы сделать этих вещей прекрасными, если бы определенная красота их оказывалась невозможною по содержанию общей идеи красоты или если бы эта определенная красота не была мыслимая часть, мыслимый вид в этой общей идее. Могут ли решить задачу спекулятивного мышления собственно наши силы и основательно ли Платон методу, изъясняющую все явления чрез разделение общего понятия, предпочитает другим методам изъяснения, — это другой вопрос.

Силлогизм, самый обыкновенный прием всякой науки, основывается на этом же убеждении. Требованием подведения вида под род он предполагает рациональную систему вещей, в которых мыслимому содержанию общего понятия принадлежит действительное значение. Что содержится в общем понятии или в идее, то должно быть в различной мере и в вещах, которые причастии этой идее. Что есть прекрасное само по себе, то должен быть в известной мере и предмет опыта, насколько он причастен идее красоты. Это необходимо предполагается силлогистическим мышлением, и эта самая мысль выражается Платоном в оригинальных определениях: нечто бывает прекрасно по причине самой красоты, нечто бывает добро по причине самого добра и т. д. Но здесь мы не имеем и следов того странного учения, что идея сама себя осуществляет, что она есть свои собственный исполнитель 6 мире явлений, — учения, которое так много повредило новейшему идеализму. Как мы видели, Сократ определенно говорит об идее как о причине и о тех агентах механического мира, без которых эта причина не может быть причиною. Вечная истица lie есть сила (она трости сокрушенной не преломит), она есть истина и этим исчерпывается все ее бытие: essentia ojua Involvit ejus existentiam; поток вещей повинуется ее требованиям вследствие предопределения творческой воли, которая полагает этот мир как исполнительную власть по отношению к идее как власти законодательной.

d. Общее рефлекса. Вездеприсутотвие этой истины таково, что, по учению Платона, в мире явлений нет такого ничтожного предмета или факта, который не был бы осуществлением определенной и общей идеи. Парменид спрашивает Сократа (Farm. 130b—е.): — Все ли нужно разделять таким же образом, например, что есть идея справедливого самого по себе (вΐόος αδτο καΦαυτο), прекрасного и доброго и всех таких вещей?

— Вез сомнения, — отвечал Сократ.

— Далее, есть ли идеи человека вне пае и вне всех существ, который таковы, как мы, есть ли сама по себе идеи человека, или огня, или воды?,..,

— г- Об этих предметах, Парменид, — сказал он, — я часто сомневался, утверждать ли и касательно их то же, что и о прежних, или что‑нибудь другое?,;

— Но относительно вещей, Сократ, которые, пожалуй, могут показаться нелепыми, как, например, волосы, грязь, нечистоты или что‑нибудь другое, столь, же презренное, и ничтожной, так же. ли ты недоумеваешь, следует ли утверждать, что и для каждой из таких вещей есть отдельная идеи, что есть идеи, отличная от этих самых вещей, которые мы можем брать руками, или этого утверждать не следует?

— Не следует, никак не следует, —отвечал Сократ, — эти вещи таковы и есть, как мы их видим; а чтобы еще была идея их—допускать это нелепо. Правда, что, меня уже и прежде беспокоила мысль, не утверждать ли обо всех вещах одно и то же; но потом, когда я доходил, до названных выше вещей, то я убегал от них из страха, чтобы, не потеряться в безвыходной болтовне. Напротив, доходя до тех пещей, касательно которых цы сейчас утиерждплн, что они имеют идеи, я с любовию останав–лннаюсь на них и обращаюсь с ними, — 01 Как же ты еще молод, Сократ, — заметил Парменид, — -· философия еще не столько завладела тобою, сколько она, по моему убеждению, завладеет, когда ты ни одну из таких вещей не будешь считать маловажною. А теперь ты еще уступаешь предрассудкам люде"й вследствие твоей молодости.

Предрассудкам людей уступают и те толкователи Платона, которые при слове идея непосредственно вспоминают образцовые формы существования, обозначающие жизнь высшую, совершеннейшую и идеальнейшую. Приведенное место, признающее идеи для всех, даже незначительных, вещей, замечательно тем именно; что оно отвлеченным и пустым общностям рефлекса усвояет метафизическую истину. То не существует и не может существовать, что не дает этим абстракциям предметного значения. Во–первых, общее, как общее, есть определяющая норма того, что существует. Никакое насилие вещей не может сделать из всего все, не может превращать все во все, и это не потому, чтобы вещи имели несокрушимое зерно абсолютной реальности, но потому, что каждая вещь может принять только те изменения и положения, которые совместимы с ее общим понятием. Впрочем, это учение заключается уже в приведенном выше определении идеи как причины. Во–вторых, не только то общее понятие, которое определяет существенное значение вещи и системе мира или выражает сущность вещи так, какова она должна быть в безусловном разуме, но и случайное, по нашему произволу сделанное отвлечение, всякая наудачу схваченная общность не есть ничего не значащий субъективный прием нашего мышления. Мир, который бы не дозволял таких рефлексивных понятий и не давал бы им, значения, не был бы истинный. Мы получаем лучи света от солнца; но еще мы получаем рефлексивные лучи От вещей, впрочем потому, что вещи освещены солнцем. Точно таким же образом наши рефлексивные общности относятся к той общей и единой идее, которая выражает неизменяемую сущность вещи в общем разуме. Единственно на возможности этих случайных отвлечений основывается гибкость научных метод и способность разума двигаться при познании вещей самыми разнообразными путями, не изменяя требованиям истины. Единственно на возможности этих отвлечений основывается то, что от каждой идеи, следовательно и от каждой науки, лежит открытый путь к целостному миросозерцанию для мужественного и неустающего исследователя (Men. 81с). Наконец, если данный предмет мы мыслим раз как тот же самый, потом как другой, если, например, мы можем сказать об нем в одном отношении, что он есть, в другом — что Он не есть (Soph. 254), то вся эта диалектика, необходимая в каждой науке, не есть призрак и оболь щение только вследствие предметной истины категорий рефлекса.