Учение о всеобщем, первоначальном и неизменяемом сознании или о категориях как независимых от личного и от всякого опыта формах для общегодной и объективной связи представлений точь–в–точь выражает мысль «Теэтета» о том, что многое душа знает сама по себе, то есть знает независимо от опыта и от личных эмпирических состояний субъекта, и что только вследствие этого знания возможен опыт и здравый смысл как его необходимый спутник. Ввиду этого сходства путей спрашивается, каким образом Платон и Кант пришли к различным результатам?

Ответ на этот вопрос и будет содержать сравнение и оценку платонова учения о разуме и кантова — об опыте.

Критика и изъяснение. Невозможно спорить с Кантом, когда он доказывает, что предмет, будто бы данный в опыте, разрешается на функции познающего субъекта. Это одна из очевиднейших истин, которые стоят на грани между положительными науками и философией. Но в учении Канта о функциях познающего субъекта заключается неясность, которая самого Канта заставляла пе–реработывать несколько раз трансцендентальный вывод категорий. Философия Платона находила в идеях истину самого разума, а не функции человеческого субъекта и спрашивала, соответствуют ли вещи, данные в человеческом опыте, требованиям этой истины? Кант находит в них то деятельности чистого мышления (60), то чистые понятия, рожденные рассудком (67), или функции рассудка (87), или субъективные условия мышления (86), или формы мышления о предмете вообще (56). Как прог странство и время суть формы, под которыми нечто созерцается, так категории суть формы, под которыми нечто мыслится. Что выражают все эти определения илл названия?

Когда категории подводятся под физиологическое понятие функции, то этим наперед и без исследования приписывается им характер событий, безразличных но отношению к истине. Как физиолог видит в функциях телес ных органов только существующий способ действия этих органов, так и Кант находит в предопытных категориях, как существенное в них, то, что они — функции рассудка или способы действия этого органа, доставляющие един-, ство представлениям в суждениях, и ничего более. Эта погрешность, которую обозначить в отвлеченных понятиях не легко, будет ясна на логическом примере. В суждении «Кай смертен» разум для соединения представлений, взятых из опыта, воспользовался категорией субстанции. Рождением этой категории он совершил функцию, доставившую единство представлениям Кай и смертность. Спрашивается; этого ли объединения хотел разуй: и им ли, собственно, удовлетворен, он?; Удовлетворен он не этим существующим единством, а только истиной, суждения. Говорим: только для достижения ис тины в своих суждениях, он воспользовался категорией субстанции; при другом содержании отдельных представлений суждения он воспользовался бы другою категорией, например категорией причинности или возможности и т, д. В настоящем случае он взялся за категорию субстанции потому, что только применением этой категории, а не другой какой‑либо. дается из психологического. материала субъективных представлений познание истины. Такого разума нет, который удовлетворялся бы, фактическим соединением, психологических. данных, под категориями и который останавливался бы только на этом соединении, а не на его истине. Итак, древняя метафизика не была неосновательна, когда она видела и категориях идеи истины или органы истины и когда она отождествляла разум и истину. Если, далее, категории, в которых и по учению Канта заключаются основания. объективности наших познаний, считаются произведениями нашего мышления или рассудка, то это мнение так же неосновательно, как если бы кто стал утверждать, что вещь сама наперед производит те необходимые, законы, которые управляют ее, изменениями и действиями. В этой погрешности, как в зерне, заключалось фихтево учение о том, что Я полагает само себя и что оно сперва само себе определяет те законы и формы,, которым как высшей власти оно потом повинуется в своей, деятельности. Как камень не заботится о. рождении тех законов тяжести, которые принуждают его то к падению, то, неспокойному пребыванию на месте, — потому что эти. законы всеобщие и годные для всего телесного мира гак наше мышление имеет в категориях нормы и законы всеобщего разума: это «сознание истины, чистое, первоначальное, неизменяемое», чтобы употребить выражение Канта.; это вечные идеи, чтобы выразиться с Платоном.

Признать в категориях или в содержании первоначального, неизменяемого сознания идеи Платона помешало Канту одно психологическое мнение. Он видел, что эмпирическое сознание или внутреннее чувство с своими изменчивыми состояниями не может быть основою проч ных, всеобщих и неизменяемых познаний, следовательно и познаний с качествами предметности (99). Отсюда он заключил, что познающий субъект только тогда превратит слепую игру представлений в знание общегодное и предметное, когда он будет относить их к единому и неизменяемому сознанию самого себя. Но представление этого единства самого себя или тожества себя было бы невозможно, если бы субъект при познании многоразличных данных не мог соснавать тожества той функции, посредством которой он соединяет эти данные в познании, или если бы он не имел пред глазами тожества своей деятельности (100), которая Соединяет различные представления под категориями. Итак, подведение представлений под категории, как функция будто бы тождественная и притом совершенно сознательная, условлнвае» для"субъекта возможность н необходимость считать себя представлять себя первоначальным, неизменяемым, численно единичным и тожёственным с самим собою. Не то чтобы такое простое и неизменяемое существо было в действительности. Этого мы вовсе не знаем и не можем знать. Этот вопрос о простоте и субстанциальности души неразрешим для нас. Но только идея такого чистого, неизменяемого и тожественного с собою Субъекта образуется необходимо из тожественной деятельности рассудка, соединяющего представления под категориями. Естественно, что так как категории относятся к массам представлений, данных только во внутреннем опыте, го от переработки этого материала по объективным формам рассудка происходит прежде всего во внутреннем же опыте представление первоначального и неизменяемого предмета или представление чистого Я как сверхчувственной основы эмпирического сознания — и, только отнесенные к этому объекту, представления о внешнем мире делаются объективны, или этот Первоначальный объект есть Основа объективности Для всех предметов опыта (101).

Здесь мы имеем такой всесторонний и грозный скептицизм, какой никогда еще не потрясал, философий. Без всякого знания о том, что и как оно есть на самом деле, и вообще не зная вовсе, существует ли что‑нибудь на самом деле, мы по свойствам субъективного познания понуждаемся признавать нечто как простое, неизменяемое, за пределами всякого опыта существующее Я и соответственно ему признавать внешние предметы; Самосознание и сознание внешних вещей происходят одновреМенно и нераздельно, то и другое в элементе представлении но силе категорий. Не опровергая здесь оснований этого скептицизма, мы обращаем внимание только на учение Канта о тожестве той сознательной функции, которая будто бы нераздельна с подведением представлений под категории, потому что на ней держится представление о едином, неизменяемом объективном Я и о внешней предметности; без нее ничего подобного не казалось бы нам. В чем состоит эта тожественная с собою функция? В простом и везде одинаковом знании того, что я мыслю (732), когда соединяю представления под категории. Это сознание: я мыслю есть всеобщее, в противоположность с сознанием индивидуальным: я ощущаю, вижу и т. д. В этом сознании: я мыслю представляется Я как отрешенное от чувственности, незыблемое, равное самому себе, строго единое и тожественное с собою. Итак, когда изменчивые представления соединяются не во внутреннем чувстве, но посредством категорий относится к этому объективному единству самосознании (739), к этому я мыслю, то в нем, от него и чрез него они получают форму предметности или объективную годность. В этом изъяснении предметности допущена одна погрешность психологическая, другая — метафизическая. Во–

Во–вторых, это сознание: я мыслю следовало бы в духе платонизма переменить на сознание, что я знаю истину; и такое превращение оправдывалось бы несомненными фактами логики. В самом деле, никогда суждение «Кай смертен» мы не относим к сознанию я мыслю, но всегда к сознанию истины. Истинно, что Кай смертен; истинно, что А не есть В и не–В; истинно, что если А равно половине В, то два А равно целому В, и таково значение всех форм суждения. Итак, тожественная с собою функция, которая одинаково присуща псом случаям подведения представлений под категории, есть сознание истины. Это сознание истины есть общее или общий разум, потому что ему нет никакого дела до эмпирических определений внутреннего чувства: в этом последнем представления даны всегда как события, а не как истина. Но когда мы соединяем эти представления под категории в суждениях, мы относим их к первоначальному и неизменяемому сознанию истины, а не к сознанию Я, как утверждает Кант. В суждении «Земля шарообразна» нет и следов его отношения к Я —· ни к эмпирическому, ни к чистому, но оно находится в необходимом отношении к истине. Весь его смысл исчерпывается тем, что субъективные представления мы превратили в истину посредством категорий субстанции и качества. Таким образом, категории как носители единой, общей и неизменяемой истины разума суть платонические идеи.

Повторим прежний вопрос: удовлетворяется ли кто‑

Пока это сознание не пробуждается, человек следует непосредственно механическому потоку представлений, как они связались в его внутреннем чувстве. Я вижу, ощущаю, помню виденное и слышанное, — вот та почва, на которой он живет и наслаждается жизнию. Только внутренние, часто делаемые опыты, ч. то не все так есть и так связано в действительности, как оно есть и связано в сфере видения, слышания и воспоминания, понуждают его совершить разрыв с своим индивидуальным образованием и стать на почву общего сознания, мыслить, размышлять, судить но принципам общего разума или по категориям. Удовлетворение, которое испытывает при этом человек, состоит не в том, что он, как только мыслит, имеет пред глазами тожество своей деятельности (100): это заблуждение родило философскую систему, которая учит, что безусловное мышление совершает бесконечный процесс миротворения и истории человечества для того, чтобы в сознательном человеческом духе иметь пред глазами тожество своей деятельности,: — систему, которая древнее учение, что сущность всех вещей тожественна,, превратила в учение, что тожественность есть сущность всех вещей. Удовлетворение, которое испытывает чело–пек, когда до и переработке психологического материала но. категориям он сознает себя мыслящим, заключается, единственно в познании самой истины, открываемой эх(? ю. работой. Когда, напротив, возникает убеждение,, что, всеобщее сознание с своим простым содержанием я мыслю не дает истины, то познающий субъект свободно, отрешается от него и ищет для себя исхода или в эстетииескпх созерцаниях, или в созерцаниях умственных,, или в безотчетной религиозной вере. Якоб и и Шеллинг г шла этими путями. Вместо того чтобы отвергнуть учение, Канта о приемах мышления как о функциях безразличных к истине и, только отличающихся качествами сознаваемой тожественности и вребщно. ятй, они, отвергли; симрс содержание чистого разума и надеялись в сердце π фантазии найти ту истину, которая. вечно др. еддедт, ц. — 1!11о1цему субъекту в этом содержании.

Книг говорит; «Та же самая функция, которая е, оро; ш. нп единство различным представлениям в суж«мн, сообщает и чистому синтезу различных представлений в воззрении единство; которое, будучи выражено общим образом, называется понятием рассудка» (78). Это значит, что рассудок с своими категориями есть как основание общегодного соединения представлений в суждения отвлеченного мышления; так и основание общегодного соединения воззрений в предметы опыта. Положение это будет бесспорно, когда мы изменим его сообразно. с предыдущими замечаниями следующим образом,: гот разум, который сообщает нашим представлениям НС–тину, соединяя их под категориями в суждения отвлеченного мышления, сообщает истину и нашим воззрения!, соединяя: йх под- категориями, в предметы. опыта. Таково было постоянное мнение прежней метафизики. Предмет не; дан нам: как лежащий, вне нас. Даны трдьд ко -возбуждения или раздражения внутреннего чувства называемые ощущениями, и, зависящая от них слепая щь ра представлений В: — фантазии.., Но разум, умеющий, в. своих адеях истину бытия, сообщает субъективным воззрениям. единство,; требуемре,, смыслом идей, и вследствие этого, хотя ничто внешнее не дано нам, мы полу-, чнем.; знание: и созерцание внешнего предметного мнра кои системы вещей и их свойств, причин и их действий, и v. д. Говорим: получаем знание и созерцание, —потому что хотя не все, что мы знаем, мы и видим, однако, по Глубокому замечанию Гете, мы видим только то, что знаем.1 Когда мы видим вещи, их части и целое, свойства jf изменения, когда мы различаем близкое и далекое, од–ЙО и многое, большое и малое, то же и другое, то все ЭТо не такие готовые данные, для которых физиология могла бы указать телесные органы. Все эти данные иЙёйт свой источник в суждениях разума. Как только мй перестаём судить, сравнивать й соображать, мир предметный исчезает и остаются только сцены во внутреннем чувстве. Итак, неосновательно утверждать с. Кантом, что предметы даны нам чрез чувственность (55 и 56) или что предмет может быть дан понятиям не: иначе как в воззрении (144) и, наконец, что чувственность реализует разум (130). Все эти положения следует превратить: чрез чувственность даны нам психологические миражи, а предметы даны ним только чрез разум; для чувственности предмет может быть дан только чрез понятия; наконец, и в особенности, разум реализует чувственность. Когда разум подчиняет субъективные возбуждениячувственности своим категориям, тогда, а не прежде этого дается для нашей чувственности предмет,. отличный От ее собственных состояний, тогда, а не прежде этого нашему взору противостоят вещи видимые, нашрй руке —вещи жёсткие или мягкие и т. д. Предметы посредством чувственности не даны, а, так сказать, заданы разуму. Своими возбуждениями она дает разуму задачи, и решение этих задач, сообразное с содержанием идей, есть место родины предметного мира. Например, сознание, что пред нами находится в это время вещь определённого цвета, определенной фигуры н величины ит. д., есть следствие решения такой задачи. Оно услов–лено вопросом о существе вещи, вопросом о том; что она такое, следовательно стремлением разума познать идею вещи. Чувственность же своими возбуждениями дает повод к этому вопросу, а образами фантазии сопровождает эту идею или этот идеальный предмет, так что последний хотя есть невидимая мысль, однако при этом — носитель качеств чувственности, например, этих определенных красок, этих определенных запахов и т. д. Уже здесь мы видим, как много повредило Канту то обстоятельство, что он не избрал за исходный пункт исследования так названную у Платона наикрепчайшую истину которая есть начало тожества и общее понятие, и обратился непосредственно к исследованию производных и отдаленных категорий мышления. Между тем понятно, каким образом в противоположность с кантовым учением о том, •по мы можем познавать только чувственное, Платон ут–нсрждал, что всякое познание (физическое и метафизическое, индуктивное и дедуктивное) есть познание сверхчувственного. Как, например, возбуждение чувственности, которое служит для нас случайным поводом к тому, чтобы познать идею треугольника, не имеет ничего общего с содержанием этой идеи, так и вообще возбуждающие нас данные чувственности не входят в содержание идей о вещах, — идей, которые по их поводу разум как будто бы припоминает и которым свойственны единство, всеобщность, равенство с собою. Предмет познания — всякого познания — всегда есть единое и сверхчувственное, и нам только кажется, что мы встречаем его в опыте. Как только, например, в нашем глазе возбуждается этот фотографический образ, мы относим его к одному невидимому предмету; образ, доставленный чунстнснностню, изменяется до бесконечности смотря по различным нашим положениям к предмету или предме-, га к нам; тем не менее самый предмет мы мыслим как то же самое, как единое и равное самому себе.; Даже два непосредственно друг за другом следующих взгляда на предмет дают, по причинам физиологическим, образы его несходные и разобщенные пустым промежутком. в нашем эмпирическом сознании. Тем не менее предмет есть тот же самый, мы мыслим его как бытие непрерывное, пребывающее и в те моменты, которые соответствуют названному пустому промежутку. Только это мыслимое свойство предмета делает его данным для чувственности, а без него он совпадал бы с состояниями самой чувственности. Так как, по учению Канта, только из соединения принимающей чувственности с самодеятельности!© разума происходят познания — потому что «без чувственности предмет не был бы дан нам, а без разума он не был бы мыслим» (56), — так как самый опыт происходит из под? чинения образов фантазии объективному единству категорий, то отсюда следует, что категории могут доставить нам общегодные и необходимые познания только тогда, когда они соединяются с представлением общегодной и необходимой формы явлений, то есть с представлением времени. Таким образом на почве общего феномена нашей чувственности происходят частные и определенные феномены категорий, например: число есть феноменальное количество, ощущение есть феноменальная реальность, постоянное и пребывающее во времени есть феноменальная субстанция, существование предмета во всякое время есть феноменальная необходимость, существование в какое‑либо время есть феноменальная возможность и т. д. (128 и 129). Эти феномены категорий, Называемые у Канта темами, происходят независимо от опыта: их построяет воображение, осуществляющее категории в различных отношениях времени, Шемы есть не что иное, «как определения времени a priori, по правилам» (128). Они составляют логику естествознания и служат источником познаний, не зависящих от опыта и в то же время годных для всякого возможного опыта, потому что время, в отношениях которого категории, так сказать, исполняются, есть форма всякого явления.

Может быть, нигде так глубоко не определен дух научного естествознания, которое не повествует и не описывает, а только изъясняет, как в этом учении Канта, что вещи, относительно которых возможны всеобщие и необходимые познания, суть шемы, суть простые формальности вещей и что научное естествознание не имеет дела ни с чем реальным, ни с чем, что существовало бы in ipsa rerum natura. Впрочем, еще Ньютон говорил: «Слова «притяжение», «импульс» или «тяготение чего‑нибудь к центру» я употребляю безразлично и смешанно, одно вместо другого, рассматривая эти силы не физически, но только математически. Поэтому пусть не думает читатель, что сювами этого рода я определяю где‑нибудь вид или образ действия, или причину, или физическое основание или приписываю центрам (которые суть математические пункты) какие‑нибудь силы в истинном и физическом смысле» (Prineip. примеч. к Definit. VIII). И в другом месте: «Здесь я употребляю слово притяжение вообще, вместо какого бы то ни было усилия тел приближаться друг к другу, причем все равно, аависит ли такое усилие от действия тел, ищущих ли себя взаимно или двигающих друг друга посредством выделяемых ими духов, или это усилие рождается от действия эфира, воздуха или другой среды, телесной или бестелесной и как бы нагоняющей друг на друга тела, плавающие в ней» (ibid. Prop. LXIX). Как Ньютон не хотел, чтобы с мыслию о притяжении и тяготении читатели его соединяли что‑нибудь реальное, существующее в самой натуре, и требовал, чтобы они приучали себя держаться строго в среде математических направлений и отношений движения, так Кант для всего научного естестпоиишни указывает предметы в формальных представлениях или шемах вещей, которые построяются a priori tit категорий посредством их применения к созерцанию моментов времени. Вне этого мира шем реальность дана или для общего смысла в описании и повествовании, или должна быть дана1 для чистого разума в метафизике.

Между тем в учении о феноменальных категориях мы имеем пункт, где Кант оканчивает свои исследования о возможности опыта и где Платон начинает свои исследования о немыслймости опыта и эта встреча особенно бросает яркий свет на взаимное отношение двух рассматриваемых нами учений. Та махинация, посредством которой из взаимодействия чувственности, воображения и разума происходит самое поле опыта с его вещами и изменениями, есть событие совершенно бессознательное. Никто никогда не замечал его, и только философ окольными путями узнает, как совершилось то, что мы стоим среди мира и вещей и изменений, —стоимсреди мира, который не дан и не может быть дан нам как независимый факт. Здравый смысл с своим сознанием и рефлексом начинает, напротив, с того мнения, что ему противостоит мир действительный как нечто данное и независимое от него: он относится к миру объективному, — к миру, основанному на феноменальных категориях; которые превращают видоизменения субъекта в объекты знания. Платон начинает с этой точки здравого смысла, до которой дошел Кант. Платон спрашивает: этотмир, данный нам или навязанный нашему сознанию, может ли быть удержан строгим мышлением? Платон находит, что предметы, данные в опыте, не выражают вполнесо–держания идей, что они суть только образы или темы подлинного бытия, мыслимого в идеях, и что, следовательно, предметы опыта суть только феноменальныекатегории. Итак, если Платон рассматривает предметы опыта как явление в смысле объективном, то есть как неполное и ограниченное выражение истины разума, то в этом отношении он Не противоречит Канту, для которого предметы опыта суть явления, потому что они слагаются из функций чувствующего и познающего субъекта. Он начинает метафизические исследования с убеждения, которое так метко выражено самим Кантом, именно что «шемы чувственности стесняют категории, то есть заключают их в условия, которые лежат Вне разума» (129). Только, Кант находил, что от этой жертвы разума, стеснённого и ограниченного посторонним для него элемемтом, зависит общегодность наших познаний в области возможного опыта, между тем как для Платона всякое общегодное познание принадлежит разуму, не стесненному посторонним влиянием и деятельному только в своих идеях. Поэтому с помощию индуктивного метода Платон разлагает опыты, которые сложил или построил Кант С помощию метода дедуктивного. Индуктивный метод был применяем Платоном к исследованию и критике форм опыта в самом обширном смысле и всегда с тем, чтобы из сравнения и обобщения фактов познать натуру чистого разума и те идеи, которые должны служить началами для метода дедуктивного. Напротив, Кант надеялся найти натуру чистого разума в учениях и теориях логики, которая дала ему двенадцать категорий. Характеристично, в самом дело, у Кпнта то, что уже после вы–нода нозможиооти опыт и поело изъяснения того, как возможно чистое сегоетнозиипие, он еще раз бросает чип мир опытом, еще раз обращается к логике, чтобы пннтп н ее трех силлогистических формах три идеи безусловные, или идеи о безусловном, и отсюда опять поступать методом дедуктивным. В числе этих идей является, например, идея мира как целого, — идея, которая, по Платону, составляет неотъемлемое и само собою понятное содержание здравого смысла, так что без нее и здравый смысл невозможен. У Канта эта идея понята так, будто она есть последнее предположение формы условного силлогизма и будто эта тощая форма есть единственное место, где можно найти эту везде присущую в нашем сознании идею. Впрочем, если Кант при изъяснении мира явлений окончил тем, чем начал Платон, то можно видеть, что на это были у него основания очень незначительные.

а) Кант был убежден, что как только доказано, что предметы опыта суть явления, а не самые вещи, то отсюда само собой делалось понятным, каким образом категории рассудка применяются к ним всеобщим и необходимым образом. «Потому что, — говорит он, — как явления, они составляют предмет, существующий только в нас, так как чистого видоизменения нашей чувственности не имеется вне нас. Но самое это представление, что все эти явления, следовательно все предметы, какими можем мы заниматься, суть целиком во мне, то есть суть определения моей тожественной самости, выражает совершенное единство их в одном и том же самосознании как необходимое. Между тем в этом единстве возможноι·» сознания и состоит форма всякого познания предме–ΐοιι» (115).

Итак, вопрос, как могут явления, существующие в нас, быть подводимы под категории, вовсе не решается указанием, что эти явления суть определения нашей тожественной самости, потому что возможность представления тожественной самости основывается на возможности подведения явлений под категории, а не наоборот. В другом сочинении Кант занялся разрешением этого вопроса более обстоятельным (см. Prolog. 74 и след.). «Мы, — говорит он, —не имеем ми милейшего понятия о такой связи самих вещей, при которой они существовали бы как субстанции, или бы действовали как причины, или находились бы во взаимодействии с другими вещами как части одного реального целого». Но, может быть, в явлениях, которые существуют в нас, мы знаем такую связь? Кант отвечает основательно: «Еще менее мы можем мыслить такие свойства в явлениях как явлениях, потому что названные понятия не содержат ничего, что заключается в явлениях, но только то, что необходимо мыслит разум». Итак, явления, существуя в нас, нисколько от этого не приближаются к разуму и нисколько не облегчают для него занятия применять к познаваемому материалу свои категории. Субъективное явление представляет нам те же задачи, как и объективное. Существуют ли, например, свет и теплота в самой натуре вещей или только в ощущениях нашей чувственности — научные задачи относительно причинной зависимости между теплотою и светом будут одни и те же. Различие между плотностию и фигурою остается точно таким же, будем ли мы считать эти данные за ощущения нашей чувственности или за свойства вещей. Итак, очевидно, что если понятия рассудка прилагаются a priori к изъяснению зависимости и связи явлений, то они так же могут прилагаться a priori к изъяснению зависимости и связи самих вещей. Или остается признать идеи разума за пустые nomina и отказаться от познаний a priori, или же — признать метафизическую шачимость категорий, как сделал Платон. Последнее принимает и Кант невольным образом в том же исследовании (75 и 76). Из логики мы знаем, например, форму условного суждения, требующую рассматривать одно познание как основание, другое — как следствие. Итак, причинность есть чистая форма познания. Если теперь Н наблюдении попадается нам случай, что за известным Явлением постоянно следует другое, то, по мнению Давида Юма, воображение так привыкает к порядку и последовательной связи этих явлений, что как только представляется первый член явления, мы ожидаем и второго, И отсюда мы верим в бытие его. Здесь два явления свя–аались в нас, в нашей привычке, а не на самом деле. Что отвечает Кант против этого изъяснения, разрушающего закон причинности? Закон причинности есть чистая форма познания. И соединении днух последовательных явлении, основанном на привычке, нет необходимости и общегодности. Однако же знание должно быть обще–годным и необходимым, то есть независимым от чувственности и ее привычек. Чтобы оно стало таким, названная связь двух явлений должна быть мыслима по закону причинности. На вопрос: каким образом два последовательные явления могут быть подведены под категории причины и действия, Кант отвечает: они должны быть подведены под эти две категории, потому что иначе невозможно было бы общегодное и необходимое познание. «Я очень хорошо вижу, — говорит Кант против Давида Юма, — что понятие причины необходимо принадлежит к чистой форме опыта» (76). То есть в явлении нет ни малейшего мотива для применения к нему идей разума, но это применение совершается единственно вследствие сознания, что в идеях разума дана истина, дано истинное знание вещей и той предметной связи их, которая существует за пределами субъекта и его привычек. Как в учении о моральной вере Кант изъяснял, что человек, ничего не зная о Боге, бессмертии и будущем воздаянии, должен, однако же, по силе своего морального существа действовать так, будто есть Бог, бессмертие и будущее воздаяние, — так в учении о познании он говорит нам, что, ничего не зная о существе вещей, мы, как разумные существа, пользуемся идеями разума так, будто в них дано нам откровение о существе вещей, их связи и взаимодействии. Нужно ли считать значительным этот остаток скептицизма, который состоит в мнении об идеях н не касается их практического применения, — этого вопроси мы не решаем здесь.