) Все эти теории, которых пример мы теперь рассматриваем, отличаются одною очень простою особенностью. Они говорят охотно о происхождении душевных явлений из органических или из химических только до тех пор, пока не приступают к изъяснению душевной жизни. Для самого изъяснения этой жизни с ее многосложными явлениями эти предварительные толкя остаются бесполезными. Так и наш сочинитель говорит о душевных явлениях, каковы: удовольствие, добро, зло, мышление, память, воображение, но ему и на мысль не приходит показывать, из каких химических солей или кислот происходят или образуются эти явления.

После этих общих замечаний мы займемся учением сочинителя о человеческом духе, которое легко разделить на учение о теоретической и практической стороне духа.

Сочинитель часто напоминает нам, что вопросы, сюда относящиеся, не представляют никаких затруднений, что они «перестали быть вопросами для нынешних мыслителей, потому что чрезвычайно легко разрешаются несомненным образом при первом прикосновении к ним… научного анализа». Он доказывает это примером, который должен интересовать нас по своей связи с учением сочинителя о нравственной деятельности человека. «Предлагается, например, — говорит он, — головоломный вопрос: доброе или злое существо человек? Множество людей потеют над разрешением этого вопроса… Но при первом приложении научного анализа вся штука оказывается простою до крайности. Человек любит приятное и не любит неприятного, — это, кажется, не подлежит сомнению, потому что в сказуемом тут просто повторяется подлежащее: А есть А, приятное для человека есть приятное для человека, неприятное для человека есть неприятное для человека. Добр тот, кто делает хорошее для других, зол — кто делает дурное для других, — кажется, это так же просто и ясно. Соединим теперь эти простые истины и в выводе получим: добрым человек бывает тогда, когда для получения приятного себе он должен делать приятное другим; злым бывает он тогда, когда принужден извлекать приятность себе из нанесения неприятности другим. Человеческой натуры нельзя тут ни бранить за одно, ни хвалить за другое; все зависит от обстоятельств, отношений…. Потому можно находить, что Иван добр, а Петр зол; но эти суждения прилагаются только к отдельным людям, а не к человеку вообще, как прилагаются только к отдельным людям, а не к человеку вообще понятия о привычке тесать доски, уметь ковать и т. д. Иван плотник, но нельзя сказать, что такое человек вообще: плотник или не плотник; Петр умеет ковать железо, но нельзя сказать о человеке вообще, кузнец он или не кузнец. Тот факт, что Иван стал плотником, а Петр кузнецом, показывает только, что при известных обстоятельствах, бывших в жизни Ивана, человек становится плотником, а при известных обстоятельствах, бывших в жизни Петра, становится кузнецом. Точно так при известных обстоятельствах человек становится добр, при других зол».

Мы уже прежде имели случай указывать на логические достоинства рассматриваемых здесь статей. Теперь мы опять встречаемся с примером логического достоинства. Что человек добр или зол, это «зависит от обстоятельств и отношений». Что Иван плотник, это «зависит от обстоятельств и отношений… но нельзя сказать, что такое человек вообще: плотник или не плотник». Точно ли нельзя? Вспомните выражение Франклина: «Человек есть животное, делающее машину». Вспомните тысячу раз повторяемое выражение, что все человеческие машины суть только продолжение, развитие, разветвление одной первоначальной машины, которая есть руки человека. Действительно, от обстоятельств зависит, если Иван делается плотником, а Петр кузнецом.

Итак, вы можете вообще сказать с Франклином: человек—а не Иван, не Петр — есть животное, делающее машину; отсюда в самом деле становится понятным, почему он при известных обстоятельствах делается плотником, а при других — кузнецом. Когда естествоиспытатель говорит о телах, падающих по наклонной плоскости, падающих вертикально, описывающих во время падения параболу, то он основательно изъясняет эти частные направления падающих тел из обстоятельств и отношений. Но будет ли он утверждать такую нелепость, что о теле вообще нельзя сказать, падает ли оно или нет, тяжело ли оно или нет? Он вам скажет, наоборот, что если частные обстоятельства условливают падение тел в различных направлениях, то они могут это только потому, что тело вообще тяжело, вообще тяготеет или падает к центру тяготения.

Второе алогическое явление в разбираемом здесь примере состоит в том, что сочинитель поставляет добро и зло в такие же взаимные отношения, в каких находятся между собою плотничество и кузнечество. Казалось бы, по началам логики, так должны относиться между собою частные виды добра, а не добро и зло. Мы рассуждаем: справедливость и великодушие суть виды одной нравственно–доброй деятельности, как плотничество и кузнечество — виды одной технической деятельности. Но так как частное никогда не вытекает из общего непосредственно, потому что в частном общее видоизменяется, принимает эту, а не другую форму из числа многих возможных форм, то необходимо брать в расчет обстоятельства, которые в одном случае воплощают нравственное стремление в форму справедливости, а в другом — в форму великодушия, подобно тому как частные же обстоятельства делают Ивана плотником, а Петра — кузнецом. Но если спрашивают об отношении между добром и злом, то его можно сравнить с отношением, какое находится между двумя деятельностями плотника Ивана, когда он своим топором рассекает дерево на части и когда<р тем же топором рассекает голову своему товарищу.. Последняя деятельность хотя вытекает из средств плотничьего искусства, но не из целей его, не из! идеи его. То есть зло хотя вытекает из -средств человеческой натуры, но не из целей ее, не из назначения этих средств. Плотник рассекает голову товарищу; это не лежит в идее плотничества: он делает то, чего не должен делать по «две своего искусства. Следовательно, и человек делает зло, когда он нарушает долг, когда делает то, чего не должен был делать, сообразуясь с своим назначением, насколько он знает об нем из различных источников.

Этими короткими замечаниями мы не воображаем изъяснить глубокую проблему зла,; но мы хотели показать, каким образом соблюдение простых правил элементарной логики содействует ясной постановке вопросов и определению их подлинного смысла.

Так как в нашей литературе очень мало являлось исследований по этому предмету, то мы охотно пользуемся настоящим случаем, чтобы обозначить, по возможности, качества душевной жизни животных и определить, хотя бы приблизительно, их отличие от качеств и деятельностей человеческого духа.

В живом историческом образовании человечество изъясняло жизнь животных таким же образом, из общего миросозерцания. Так, чтобы остановиться здесь на особенно ярких примеpax, в индийском учении о переселении душ царство животных слагалось из душ падших, недостойных человеческого образа жизни. За свое недостоинство душа при втором рождении воплощалась в животное тело, и здесь она находила действительный мрак и ад: ее терзали страсти и желания, не управляемые и не обуздываемые силою разума; ей недоставало света мысли; ей недоставало самообладания и свободы, которые дали бы ей счастье пожить для себя и не исчезать ежеминутно в слепых влечениях и вожделениях. Кажется, иначе смотрели на эту жизнь египтяне: они созерцали в животном не его слепые страсти, а правильное и однообразнее движение таинственных инстинктов. Народ, которого первое божество называлось «сокровенное» и которого мудрецы считали «молчание» лучшим откровением мудрости, чтил в этой молчаливой, закрытой, равномерной инстинктивной жизни животных присутствие божественной силы, которая, казалось ему, не имеет правильного и достойного выражения в человеческих мыслях, беспокойных, изменяющихся, переходящих в открытое слово, подвергающихся профанации…

В божественном откровении указаны основания, по которым легко можно образовать правильную идею о жизни и душе животных, поколику они отличаются от духовной жизни человека. Бог сотворил животных по роду их, сотворил не независимо от природы вещественной, но повелел воде и земле произвести живые души их (Быт. 1, 20—24). Отсюда следует, что животное не может проявить себя как дух личный, имеющий и сознающий в себе такие неделимые определения, которые не совпадали бы с тем, что оно есть по своей породе. Животное есть не личность, а экземпляр породы, и об этом оно знает. Замечательно, что самые хищные животные по неизвестному нам инстинкту не нападают на животных своей породы с тою целью, чтобы питаться их мясом. Так же мы должны ожидать, что развитие их будет одинаково и однообразно, как условленное только общими свойствами породы. Люди преследуют цели, различные до бесконечности, они находят удовлетворение в предметах и деятельностях, которые разнятся между собою, как порок и добродетель, зло и добро, земля и небо. Напротив, животные одной породы все доходят до одного пункта, до одной цели и путями одинаковыми; так и видите, что в них живет род, порода, что они суть пассивные носители идеи рода, а не духа личного. Beроятно, инстинкты животных нам пришлось бы изъяснять из этого слепого отношения частных душ животных к их роду или породе. Ими управляет родовая идея или цель, которую они не положили, не избрали самолично и сознательно, которой они повинуются безотчетно и тупо и которая от этого есть идея инстинктивная. Так как души животных произошли по повелению Божию из материальной природы, то и их назначение не есть нравственное; они ограничиваются преследованием материальных интересов и достижением материальных целей. Чувственные потребности и нужды являются для животной души как нечто безусловное, как инстинкты непреодолимые. В человеке же, утверждает доктор Гуфеланд, нет непреодолимых инстинктов. Из откровения мы видим, что человек создан не как экземпляр рода или породы, но как человек, — создан не из средств, которые были уже в материальной природе, но непосредственным могуществом Божиим и по образу Бога (Быт. 1, 27). Особенности, которыми отличается душа человеческая от души животной, вытекают отсюда сами собою. Назначение человека и его достоинство не исчерпываются его безотчетным служением целям рода; женщина, например, еще не соответствует своей идее только потому, что она рождает детей и таким образом поддерживает существование человеческого рода: в этом служении идее рода она должна осуществить идею человека, она должна обнаружить свое достоинство не как самка, а как человек. Человеческий дух есть не родовой, а личный, не связанный неотразимыми влечениями, а свободный; его действия не суть простые события, определенные идеей рода, а поступки, которые он вменяет себе, как личную вину и личную заслугу. Человеческий дух, как говорит один современный философ, есть своя собственная идея, а не идея рода; от этого он способен к индивидуальному развитию, к свободному избранию и к свободной постановке целей жизни и деятельности. Как богоподобный, он развивается под нравственными идеями, а не только под физическими влечениями: свой союз с родом он определяет, на основаниях физических, нравственными отношениями правды и любви. Эти общие качества, может быть, мы еще выясним себе в последующих рассуждениях о душах животных.

Наука пыталась истолковать душевную жизнь животных аналитическими средствами, но в этом случае она не могла наблюдать прямо и непосредственно. Что такое память, мышление, нравственное чувство и т. д., об этом мы знаем непосредственно только в нашем внутреннем самовоззрении; итак, ничего более не остается, как эти познания подлагать под деятельности животных. Само собою понятно, как трудно совершить это подложение в надлежащей мере— ни много, ни мало, — столько, сколько требуется для изъяснения наблюдаемых деятельностей животных. Наш сочинитель, по–видимому, не считает нужным определять эту меру, в какой нужно приписать животным душевные способности, известные нам из нашего внутреннего опыта.

Так, он не хочет отрицать в животных «ни памяти, ни воображения, ни мышления». Конечно, это было бы справедливо, если бы это было определенно; потому что под этими названиями известны в психологии очень сложные и запутанные явления или деятельности далеко не одинакового достоинства. Если психология говорит, например, о памяти, то она различает память и воспоминание, не считая других мельчайших подразделений. Что животные имеют память, в этом никто не сомневается. Но уже Аристотель, специально изучавший телесную организацию и душевную жизнь животных, отказывал им в способности воспоминания. Впрочем, мы приведем здесь одно место из Шопенгауэра, хотя наш сочинитель в чувстве своего превосходства над этим философом объявляет нам печатно, что не будет читать его сочинений. Он говорит о Шопенгауэре, Фихте–младшем и Фрауэнштедте: «Они, по всей вероятности, прекрасные люди, но в философии они то же самое, что в поэзии г–жа К. Павлова» и проч. Положим, что это и правда, но все же приведем здесь суждение Шопенгауэра о животных.

«Животные, — говорит этот философ, — имеют рассудок, но не имеют ума, следовательно, имеют познание воззрительное, но не имеют познания абстрактного: они наблюдают верно, даже понимают непосредственную причинную связь; высшие животные постигают эту связь даже между многими членами ее цепи; однако же они не мыслят в собственном значении этого слова, потому что им недостает понятий, т. е. отвлеченных представлений. Непосредственным следствием этого оказывается недостаток настоящей памяти, которому подвержены и самые умные животные, и этот‑то недостаток составляет главное различие между их сознанием и человеческим. Именно, полная разумность основывается на ясном сознании прошедшего и наступающего будущего как такого, а также на сознании их связи с настоящим. Посему память, которая, собственно, нужна для этого, есть стройное, систематическое, мыслящее воспоминание; а это последнее возможно только при общих понятиях, в помощи которых нуждается самое индивидуальное воз–зрение, если мы хотим воспроизвести его в памяти правильно и последовательно.

Наглядно мы можем воспроизводить только частные сцепы из прошедшего, а время, протекшее с тех пор, и его содержание мы сознаем только in abstracto, посредством понятий о вещах и числах, которые служат представителями дней и годов с их содержанием. Напротив, память животных, как и весь запас их познаний, ограничивается воззрительными представлениями и состоит непосредственно только в том, что возвращающееся впечатление оказывается уже бывшим, так как настоящее воззрение освежает след прежнего воззрения; посему их воспоминание постоянно условливается теперь существующим настоящим. Но уже поэтому такое настоящее опять вызывает то ощущение и настроение, которое происходило от прежнего воззрения. Вот почему собака легко узнает знакомых, различает друзей и врагов, легко находит дорогу, по которой она прошла однажды, находит дома, которые она посещала, а при виде тарелки или палки приходит в соответствующее настроение. На управлении этим воззрительным воспоминанием и на силе привычки, которая особенно бывает велика у животных, основываются все виды дрессировки: поэтому она так же отличается от человеческого воспитания, как воззрение от мышления. Впрочем, и мы в частных случаях, когда нам отказывает в своих услугах настоящая память, нередко ограничиваемся воззрительным воспоминанием; например, когда мы встречаем лицо, которое оказывается знакомо нам, но не помним, когда и где мы видели его; также, когда мы приходим на место, на котором мы были в раннем детстве, следовательно, с умом еще не развитым: мы совсем забыли об этом месте, и, однако же, теперь мы ощущаем впечатление настоящего, как чего‑то уже бывшего. Все воспоминания животных принадлежат к этому разряду. Только нужно прибавить, что у животных умнейших эта чисто воззри–тельная память поднимается до некоторой степени фантазии, которая, в свою очередь, помогает памяти и вследствие которой собаке, например, предносится образ ее отсутствующего хозяина и вызывает в ней желание видеть его, отчего она везде будет- искать его, если он долго не приходит. На этой же фантазии основываются ее грезы. Итак, сознание животных есть простая смена настоящих моментов, из которых каждый не существует, как будущее, прежде своего появления, и не существует, как прошедшее, после своего исчезновения; а между тем все это есть прямое отличие человеческого сознания. От этого также животные должны страдать бесконечно меньше, нежели мы, потому что они не знают других страданий, кроме тех, которые непосредственно причиняет настоящее. А настоящее не имеет протяжения; напротив, будущее и прошедшее, в которых заключаются самые обильные причины наших страданий, тянутся далеко, да еще к их действительному содержанию присоединяется чисто возможное, а это открывает для желания и страха необозримое поле. Животные, не возмущаясь ничем подобным, наслаждаются спокойно и светло каждым сколько‑нибудь сносным настоящим. Очень ограниченные люди, может быть, близко подходят к ним в этом отношении. Далее, страдания, которые принадлежат одному настоящему, могут быть только физические. Даже смерти животные не ощущают в собственном смысле: они могли бы познать ее только при ее наступлении, но тогда они сами уже не существуют. Так жизнь животного есть одно продолжающееся настоящее… Другое следствие означенного здесь качества ума животных есть точная связь их сознания с их средою. Между животным и внешним миром не стоит ничто, но между нами и миром все еще стоят наши мысли о нем и часто заслоняют или нас от него или его от нас. Только у детей и очень грубых людей эта стена часто бывает так тонка, что, дабы знать, что происходит в них, стоит только посмотреть, что происходит вокруг них. От этого также животные не способны ни к умыслу, ни к притворству: они не имеют задних мыслей. В этом отношении собака относится к человеку, как стеклянный стакан к металлическому, и оттого‑то она так интересна для нас: потому что мы получаем большое удовольствие, когда видим, как она обнаруживает начисто и целиком все наши наклонности и страсти, которые мы так тщательно скрываем. Вообще животные как бы всегда играют на открытых картах».