Мы, однако же, уклонились от предмета. Предыдущие примеры показывают, что в понятии о добром лежит понятие достоинства предмета или цели, достижением которой человек удовлетворяется. Мот получает такое же удовлетворение, как и честный труженик; на этом пункте непосредственного удовлетворения потребностей оба они равны. Но если в первом из них мы признаем мота, то это произошло от посторонней для удовольствия оценки того предмета или той цели, достиже нием которой он удовлетворяется.

Мы видим, что понятие пользы само есть телеологическое: польза не существует как гора, как набережная, как вещь; она есть то, что она есть, только по отношению к нуждам и стремлениям человека, по отношению к целям, которые человек преследует как нечто достойное. Если наш сочинитель говорит, что «добро есть польза», то, по–видимому, он направляет свою теорию нравственности против морали ригоризма, которая хочет, чтобы мы так же выполняли законы долга, как камень выполняет законы тяжести, — безучастно, не испытывая радости и наслаждения от нравственной деятельности, от торжества правды и добра в наших отражениях и поступках. Справедливо, что такая нравственность несообразна с существом человека: удовольствие, удовлетворение, следовательно, добро или благо, счастие или, пожалуй, польза суть неотделимые мотивы человеческих поступков. Чистейшая христианская нравственность указывает человеку на благо, которое он должен найти в Боге: радость или светлое настроение духа в настоящем, надежда в будущем, блаженство в вечности— таковы состояния, неразлучные с этой нравственной деятельностью.

Индийские аскеты делали отчаянные попытки выключить всякое ощущение счастья и радости из своей деятельности. Встреча с человеком доставляет удовольствие, и вот они дают обет не видеть человеческого образа во всю свою жизнь и бегут в пустыни. Здесь они питаются плодами, которые опять производят ощущение удовольствия, и они решаются заменить плоды травой, невкусной и неудобоваримой. Наконец, они замечают, что самое зрелище дерев и лугов рождает чувство удовольствии, — и они уходят в места скалистые и песчаные. Но u здесь их совесть не спокойна: там в ущельях скал показался аскету прекрасный цветок, другой раз на пего повеяло ароматом или его слух получил приятное ощущение от пения птиц; даже каждый прием скудной и безвкусной пищи сопровождался, хотя легкими, приятными ощущениями, и все это ложилось тяжестью на совести аскета. Отсюда брамаизм очень последовательно пришел к убеждению, что быть человеком — грел и неправда, что существование человека как человека есть порок и зло, потому что где есть человек, там есть и желание, а желание всегда желает приятного. Таковы в самом деле необходимые выводы из нравоучения, которое требует от человека нравственной деятельности, не доставляющей ему удовлетворения или удовольствия, — деятельности, в которой исполняется только отвлеченное правило, неведомо для кого, для чего, из каких интересов, и которая не должна быть одобряема первее всего самим деятелем, потому что всякое одобрение предполагает удовлетворение.

Но отсюда не следует, чтобы нравственная система утилитаризма была более сообразна с существом и достоинством человека, нежели система нравственного ригоризма; ей недостает, как мы видели, идеи достоинства человеческой личности, нераздельной с этим идеи цели, в достижении которой человек находит не только удовлетворение, но и совершенство. Полезно то, что удовлетворяет вашим потребностям; но каковы эти потребности и каковы поэтому предметы, способные удовлетворить им, это мы определяем уже не из идеи пользы, а наоборот, идея польшы изменяется с изменением наших потребностей п понятий о пашем достоинстве и цели нашего существования. Если вы развили в себе потребность, которая удовлетворяется только познанием сущности и законов мира явлений, то, таким образом, вашу пользу, ваше счастие вы можете найти только в истине. Подобным образом говорит Спиноза, что познание Бога есть основная страсть (affectus) человеческого духа, и потому удовлетворение этой страсти, т. е. действительное богопознание, доставляет духу величайшую радость и блаженство. Очевидно, что в этих случаях идея удовольствии или пользы не выключается из области нравственной деятельности, но только изменяется сообразно с задачами, стремлениями и целями, достижением которых дух интересуется. В какой бы области ни действовал человек — в земном мире страстей или в небесном мире истины и добра, — он всегда будет живым существом, следовательно чувствующим удовольствие и скорбь и стремящимся к тому, что доставляет ему счастие и благо. Полезно то, что производит приятное щекотание в нашей коже, хорошее пищеварение в желудке, правильное обращение крови и т. д., полезно то, что развивает паши душенные силы, увеличивает наши познания и нравственные совершенства; полезно то, что приводит нашу деятельность в гармонию с общим благом существ разумных; вероятно, также полезно и то, что приводит нас в согласие с общим смыслом всего существующего или, проще, с волею Божиею, насколько люди знают или надеются знать об ней из различных источников. Но эта система благ, как легко видеть, основывается на системе совершенств и на понятии о достоинстве предметов желания.

Человек получает удовольствие от чего‑нибудь, от этого определенного предмета, а знание о том, что удовлетворяет его, рождает в нем оценку предмета как такого и дает ему средства различать цели достойные и недостойные, низшие и высшие; таким образом, он поставляет свое развитие и свои стремления к счастию под идею объективного совершенства, свои влечения он подчиняет сознанию долга и требованиям нравственным. Или другими словами: человек, как и животное, начинает свое существование в патологическом мире непосредственных желаний приятного как такого; на этой точке все его удовольствия существуют, так сказать, у него под кожею — он ищет удовольствия просто ради удовольствия, ради его непосредственного качества. Но из этого патологического мира непосредственных желаний человек, как мы видели, выходит в мир действительный и вступает в область истинно–сущего: развитие свое он поставляет в зависимость от идеи, какую он образовал о своем назначении и достоинстве вещей. Поэтому и свои удовольствия и свое удовлетворение он переносит в этот мир истины и добрії; для него удовольствие, как говорит Тренделленбург, есть торжество цели или идеи.

Утилитаризм н нравственности есть то же, что фетишизм в религии. Как эта форма религии чтит Бога только за то, что он полезен человеку, т. е. доставляет ему помощь и счастие, но она не имеет идеи существа в себе совершенного, в себе достойного, в себе досточтимого, так мораль утилитаризма требует только полезности поступка, не спрашивая, как он относится к той идее, под которою развивается всякий человек. Если бы сочинитель понимал пользу в таком виде, как мы ее изобразили, т. е. как идею телеологическую, стоящую в зависимости от суждений духа о своем назначении, он не затруднился бы допустить философское различие между добром безусловным и добром условным или собственно тем, что он называет пользою. А теперь он віынужден изменять себе, отрицать свои собственные определения, и все это непоследовательно и наперекор своим открытым стремлениям.

Так, во–первых, чтобы слить добро с пользою, он поставляет правило, называемое им теоретическою справедливостию, которое говорит: «Общечеловеческий интерес стоит выше выгод отдельной нации, общий интерес целой нации стоит выше выгод отдельного сословия, интерес многочисленного сословия выше выгод малочисленного». То есть малочисленное сословие должно преследовать счпи интересы и искать своей пользы настолько, насколько это сообразно с интересами многочисленного сословия и, далее, с интересами целой нации и, наконец, с интересами общечеловеческими. Это — дорогое правило, которое целиком восстановляет нравственное начало, указанное нами иі.іше, потому что, как очевидно, это правило говорит: «Пришивай полезным только то, что приводит твою деятельность в гармонию с общим благом разумных существ». По что рождает эту гармонию частного и общего, сочинитель уже не может сказать; он только требует во имя теоретической справедливости, чтобы человек заботился об этом. По крайней мере, и в настоящем случае добро не есть для него только польза, как в китайском учении и в китайской жизни, но польза, определенная теоретическою справедливостию.

Он говорит, что общечеловеческие интересы выше национальных, национальные выше сословных. Что значит это выше? То ли, что сословие имеет право приносить в жертву своим интересам интересе частных лиц, нация — интересы сословий? Но это привело бы нас к восточному воззрению на общество и на отношения к нему частных лиц с их частными интересами. Сочинитель, по–видимому, только это и умеет сказать, потому что он видит в своем учении о высших и низших интересах применение геометрической аксиомы «целое больше своей части». Мы думаем, что пока человек преследует свои частные интересы в пределах справедливости, до тех пор эти интересы должны быть уважаемы сословием и целой нацией. Это предположение о нравственном праве лица лежит в основании законодательства всех образованных народов. Что целое больше своей части, это всегда справедливо; но не всегда справедливо, что интересы сословия выше интересов отдельного лица. Отдельный человек может поступать сообразно с требованиями долга чести и справедливости, и наоборот, сословие может изменить этим нравственным требованиям.

Кто мыслит правильно и логически, тот уже не справляется на улице, сообразно ли его мышление с мышлением всех; он уверен внутренно, что его мышление развивается в общечеловеческом направлении. Таким же образом и для примирения частных интересов с общими человек находит правила и законы в себе самом, и когда он поступает сообразно с этими правилами, то он убежден, что его деятельность находится в гармонии с общим благом существ разумных; а интересы большинства, как большинства, никогда не могут стать за одно это законом его поведения. Другие примеры, может быть, так же доказали бы нам, что количественное различие между интересами высшими и низшими, которое выставляет сочинитель как правило доброй деятельности, всегда сводится к качественному различию между правилами или способами деятельности со стороны субъективной и между целями или пред–мотами деятельности со стороны объективной. А кто учит, что интерес большинства за это одно есть выше интереса меньшинства, тот дает такую юридическую теорию, о которой давно забыли образованные и свободные народы.

Во–вторых, сочинитель, размышляя об изменчивости всех внешних благ и о том, что «доброе или дурное употребление внешних предметов случайно», приходит к убеждению, что «действительным источником совершенно прочной пользы для людей от действия других людей остаются только те полезные качества, которые лежат в самом человеческом организме». «Потому, — продолжает сочинитель, — и слово добрый настоящим образом прилагается только к человеку. В его действиях основанием бывает чувство или сердце, а непосредственным источником их служит та сторона органической деятельности, которая называется волею». Этот человек, которого поступки истекают из воли и основываются на чувстве или сердце, «не может перестать делать пользу людям, — не делать ее выше его сил, не в его власти».

Итак, и сочинитель находит прочный и абсолютный пункт, находит такое безусловное добро, которое есть добро при всех обстоятельствах и которое никогда не может быть злом, — следовательно, добро, о котором уже нельзя сказать, что оно «зависит от обстоятельств, и отношений», как это утверждал сочинитель прежде. Поступки доброго человека непосредственно истекают из воли, т. е. они полезны для другого не так, как полезен воздух или вода, по полезны потому, что самая воля определила быть им таковыми. Добрый человек хочет делать добро, а не только что добро извлекается из его поступков силою обстоятельств, без его ведома. Утилитаризм отрицает здесь самого себя: он уже не довольствуется запросто поступками полезными, но требует еще, чтобы человек нарочито хотел от своих поступков этого качества. Этим он в самом деле возвращает поступкам человека нравственное достоинство, которое он так усиливается заменить расчетом на их полезность, рождаемую единственно сплою обстоятельств и отношений. Он говорит теперь: поступок добр не тогда, когда из него вышла польза для людей, но тогда, когда человек желал, имел именно чту цель доставить людям пользу. Далее, основанием этих поступков «бывает чувство или сердце», т. е., по всей вероятности, любовь, и, по смыслу статьи, любовь к человечеству, и также, вероятно, любовь бескорыстная, потому что сочинитель требует, чтобы добрый поступок истекал из воли, из желания, был намеренно добр. Итак, он имеет идею безусловного добра и происходящую отсюда идею нравственно доброй деятельности; и для него есть небо, где царствует только добро, куда не входит ничто недостойное и дурное и куда не простирается сила случайных обстоятельств и отношений. Правильно ли развита эта идея добра и как она выражена, это другой вопрос, которым мы не будем заниматься.

Но вы можете только глядеть на эту, впрочем, неопределенную, высоту нравственно духовной жизни человека в человечестве и для блага человечества: подняться на эту высоту вы не можете. Сочинитель доказывает вам, «что все люди эгоисты». «…Вообще, — говорит он, — надобно бывает только всмотреться попристальнее в поступок или чувство, представляющиеся бескорыстными, и мы увидим, что в основе их все‑таки лежит… мысль о собственной личной пользе, личном удовольствии, личном благе, лежит чувство, называемое эгоизмом».

Может быть, нам не следовало бы и спорить с сочинителем на этом пункте; мы только могли бы пожелать, чтобы он приписал уже и человеку те бескорыстные чувствования, те поступки, основанные «на возвышенном чувстве благорасположения», которые, как мы видели, нашел он в курице. Впрочем, справедливо, что самые добросовестные исследователи человеческой природы затруднялись обозначить нравственные факты, которые со всею определенностию указывали бы на благорасположение или на бескорыстную любовь как на свой единственный источник. Английские философы находили в человеке, кроме эгоизма, благожелание, нравственное чувство, чувство общественности или симпатии как источник особых, бескорыстных деятельностей в пользу ближнего. Все эти предположения хотя не решают спорного вопроса о возможности бескорыстного добра, однако приводят наблюдателя к мысли, что и изъяснение поступков из одного самолюбия не есть что‑либо само в себе понятное и легкое. Давид Юм, философ скептический во всех вопросах, говорит однако же: «Нельзя отрицать, не делая величайшей нелепости, что в нашу грудь влита некоторая, хотя бы то и самая маленькая, капля благожелания, что в нас тлеет искра дружбы к человеческому роду, что наш образ сложен из кусочка голубки с элементами волка и змеи. Положим, что эти благородные ощущения слабы, положим, что они даже недостаточны для того, чтобы приводить в движение руку нашу или хотя один ее палец; все же они должны иметь влияние на качества нашей души и, если все прочие обстоятельства равны, по крайней мере рождать в нас холодное предпочтение общеполезного общевредному».

Так рассуждает скептический Юм. Чтобы понять его последнее выражение, нужно вообразить случай, когда человек одинаково достигает своей личной пользы, изберет ли он путь вредный для других или полезный. По всей вероятности, он предпочтет идти путем последним. Когда нам какая‑нибудь вещь не нужна или когда нам надоела она так, что мы можем или выбросить ее за окно или отдать нищему, случайно теперь попавшему на наши глаза, то, вероятно, мы сделаем последнее без всяких дальнейших расчетов, кроме желания отдать другому то, что не нужно нам и что ему полезно. Здесь в самом деле мы видим эту искру благожелания, о которой говорит Юм.