Сочинитель «Лексикона» следит за неправильными формами аскетизма в их историческом развитии и говорит об аскетизме индийском, пифагорейском, циническом, стоическом и александрийском. Все эти формы легко свести к двум: к форме восточной и греческой. На Востоке аскетизм был направлен, да и теперь направляется, на уничтожение личности, в Греции — на ее восстановление. «Лексикон» говорит почти то же самое, хотя непоследовательно утверждает (стр. 193), что индийский аскетизм основывался на понятии о материи как источнике зла: потому что из этого основания еще никак не вытекает для индийского аскета потребность и нравственная задача погружаться «в Браму или превращать свою личность в ничто». Как говорит история и как понятно само собою, для последователей брамаизма самая. личность, личное, сознательное существование есть зло и источник зла; а материя, как призрак, как Майя, есть нечто несуществующее, недействительное: пред разумным взором аскета она исчезает в беспредельном, повсюду разлитом духе, как лотос в волнах моря. Причина этого призрака, называемого материей, заключается в обольщениях личного существования: снимите, уничтожьте эту личность, и на месте материи будет только один, вечный, необозримый и невидимый океан духа, в который разрешается всякая жизнь, частная, отдельная, личная, сознательная. Точно, индийские аскеты терзают свое тело: они умеют до того иссушить его, до того убить в нем всякую жизненность, что голодный тигр, ищущий добычи, равнодушно проходит мимо этих все еще дышащих людей, как мимо камней, на которые он не имеет надобности нападать. Но эта роковая борьба с телом есть только частный случай в общей борьбе индийского аскета с своим всецелым существованием. От влияний материи нельзя избавиться иначе, как погасивши всякий свет сознания; но и в частности против тела нужно еще бороться для того, чтобы убить в нем способность рождения. Рождение есть зло, потому что оно дает сознательное существование человеку.

В прямой противоположности с этим воззрением учит греческий философ Платон, что «рождение есть дело Божие, что оно есть вечное и бессмертное, доступное смертному». Но как рождение дает личное существование человеческому духу, то форма личности и сознательной жизни также должна быть признана божественною, что сообразно и с мифологическим воззрением греков. Итак, и греческая мифология, и развитие греческой философии вели сами собою к аскетизму, который боролся за восстановление и возвышение личности, за ее самостоятельность и независимость от всех внешних сил и влияний. «В этом аскетизме, — говорит «Лексикон», — сквозь оболочку самоотвержения проглядывает самый утонченный эгоизм и самоугождение». Мы спросим: не из утонченного ли эгоизма и самоугождения Сократ пошел навстречу смерти, — пошел, как нравственный герой, свободно, за право личного и разумного убеждения? Не из утонченного ли эгоизма и самоугождения стоик Клеант, названный древними за свою несокрушимую волю вторым Геркулесом, таскал по ночам воду для орошения садов афинских, чтобы днем быть в состоянии заниматься исключительно философиею? По–видимому, сочинитель «Лексикона» имеет очень мало любви к самым достойным представителям человечества, если они действовали под другими воззрениями, отличными от наших. Впрочем, это предположение, которое мы сейчас сделали, оказывается несправедливым, если сравнить его с одним мнением «Лексикона» об аскетизме стоиков. «В их безусловной бесчувственности, говорится и «Лексиконе», — ко всем видам благ и зол и жизни, и пренебрежении к формам общежития замеіеп юг же утонченный эгоизм, который считает свою самость. и самозаконие выше нравственного порядка, выражающегося и формах общежития». Судя по этому мнению, «Лексикон» хотел бы поставить личность человека н такое отношение к обществу, в каком она стоял» н греческом мире до Сократа, когда деятельное п. по совести и личному убеждению, а не по существующим формам общежития была признаваема уже за одно что преступлением. Мы противопоставили сочинителю пример Сократа, потому что именно в Сократе мы встречаем первое выдающееся явление этого аскетизма, направленного, по справедливому замечанию «Лексикона», «к отвлеченной, подлежательной свободе лица», хотя «Лексикон» буквально упрекает только циников и стоиков в односторонности их аскетических стремлений. Мы имели право на это, потому что при таком взгляде на отношение личности к обществу, какой мы сейчас встретили в «Лексиконе», утонченный эгоизм й самоугождение придется нам находить везде при встрече с нравственным героем, который, как говорит тот же «Лексикон», «образумливает от времени до времени своим примером мир, погрязающий в страстях». Интересно поставить вместе основания, которыми сочинитель опровергает восточное и греческое направление аскетизма. Как аскетизму греческому он говорит, чтобы самости и самозакония он не считал «выше нравственного порядка, выражающегося в формах общежития», так аскетизму восточному, который борется на жизнь и смерть с чувственным миром, он возражает, что мир чувственный безразличен «в отношении к нравственной жизни». Если мы не окончательно ошибаемся, то из этих слов следует, что для целей духа все равно, есть ли чувственный мир творение любвеобильного Бога или произведение злого духа. Также, по–видимому, следует, что для целей духа все равно, совершен или несовершен нравственный порядок, выражающийся в формах общежития, потому что предпочтение самости и самозакония этому порядку сочинитель называет вообще утонченным эгоизмом и самоугождением. А между тем живое человечество чтит и обожает тех героев нравственности, которые, не скрываясь в пустыни, вступали в общество людей с своими личными убеждениями и преобразовали своей несокрушимой волей опошлевший нравственный порядок, выражающийся «в формах общежития».

Впрочем, как известно, Сократ говорил основателю цинической школы Антисфену: «Сквозь дыры твоего плаща я вижу только твою гордость» («Леке.» стр. 115). Антисфен, как ученик софистов, понимал, в самом деле, сократово учение о самости и свободном убеждении слишком узко.

Антисфен давал сократической мысли сословный характер и хотел таким образом возвысить нравственно класс граждан беднейших и неполноправных, как Платон в той же мысли Сократа находил лучшее основание для усовершенствования греческого общества во всех его сословиях. Сократ не мог со чувствовать одностороннему стремлению Антисфена, он видел в нем сословную гордость, которая была опасна для универсального характера его мысли. Тем не менее Сократ, циники и стоики сходятся в одном общем стремлении— жить и действовать по плану, начертанному самостоятельным разумом, жить сообразно с свободным внутренним убеждением, с требованиями совести и нравственного закона, не справляясь с тем, как эта разумная и нравственная жизнь будет относиться к формам и правилам национального общества. Эта сторона греческого аскетизма, направленного «к отвлеченной подлежательной свободе лица», по нашему мнению, не имеет ничего общего с утонченным эгоизмом и самоугождением. Здесь мы имеем замечательный шаг вперед в истории развития человеческого духа и в истории борьбы человека со внешними силами за свои права, за свои личные убеждения, за свободу разума и совести. Эта роковая борьба продолжается и до настоящего времени, она представляет как бы центральное явление в жизни исторических народов Правда, что и ныне многие говорят о принижении личности как о нравственном требовании; однако из предыдущего видно, что такое мнимо нравственное требование может быть понятно разве для индийского аскета, для которого личность есть нечто ненормальное, неестественное и злое.

В настоящее время мы не будем отвечать па этот вопрос, потому что он отослал бы нас к истории. Однако же припомним, что на границе между древним и новым миром один христианский аскет резко и нарочито отличает новое призвание аскетов от древнего: «Если, —говорит он, —я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, то сие ни к чему не послужит мне» (1 Кор. 13, 3). Вот, по нашему мнению, точка зрения, с которой нужно судить о последующей истории аскетизма. Раскрытие божественной идеи в сознании и нравственной деятельности своей, благо и совершенствование человека — такова цель, которую преследует или должен преследовать христианский аскет, если он понимает себя. «Истинный аскетизм, — говорит «Лексикон», — проникнут живейшею любовию к человечеству и в духе этой любви не только стремится к своему внутреннему усовершенствованию, но и способствует истинному, существенному благу других своими трудами и подвигами. Аскетизм не исключает никакого доброго труда, направленного к нравственному совершенству человека, к утверждению царства духа, царства Божия на земле». Было бы правильнее и сообразнее с духом христианства сказать: не только не исключает, но признает этот труд направленный «к нравственному совершенству человека, к утверждению царства духа, царства Божия на земле», своею главною задачею. Й действительно, первые христианские аскеты, известные под этим именем, шли в больницы, чтобы служить страждущим собратиям, шли на поле битвы, чтобы облегчать страдания раненых, выкупали плененных, заботились о содержании нищих, калек, вдов и сирот. Индийский аскет стоит на убеждении, что мир есть зло, что он произошел вследствие какой‑то ошибки Брамы и что поэтому он не представляет никакого поприща для целей духа. Преступление, вина человека состоит уже в том, что он человек: поэтому подавлять положительные стремления духа, убить в нем всякое желание и чаяние, перестать быть человеком — такова мрачная задача, которую преследует аскет индийский. Для восточного духа темная ночь небытия есть нечто более отрадное, нежели светлый день бытия, и покой среди этой ночи, не нарушаемый никакими помыслами, желаниями и стремлениями, есть подлинное счастие. Греческий аскет не имел этого мрачного настроения. Среди развалин древнего мира он находил опору в своем могучем духе и надеялся в себе, в своем сердце открыть такие богатые источники совершенства и счастия, что всецелое разрушение мира и превращение его в хаос — как он надеялся — нисколько не может изменить его душевного настроения. Эта вера в себя, вера в человека происходила из убеждения, что «мы — род Божий». Но как индийский аскет думает, что мир по самому бытию своему есть зло, так аскет греческий был убежден, что мир способен состариваться, дряхлеть и что в эту эпоху он действительно не может быть поприщем для целей духа. Это воззрение, которое самым определительным образом высказалось в философии стоической, давало этому аскетизму характер отрешенный. Аскет заботился только о своем личном совершенстве и счастии: как эпикурейские боги, он был равнодушен к судьбам мира, притом вдали, в будущем ему представлялись такие препятствия к осуществлению идеала лучшей и совершеннейшей жизни, которых избежать надеялся он разве произвольною смертию. Поэтому очень естественно, если этот аскетизм в дальнейшем развитии слился с восточным в школе неоплатоников и в сектах гностических. Только христианский аскет, сознавая свое призвание, может смотреть на свою задачу и на дело человечества взором светлым, исполненным любви и надежды. Он трудится, как говорит «Лексикон», «для утверждения царства Божия на земле». Итак, человеческие отношения, существующие и развивающиеся здесь, на земле, он не считает чем‑то ненормальным, они способны принимать в себя «царство Божие»: его не оставляет надежда, что общество и человечество при самых крайних уклонениях с пути правильного развития могут возрождаться Божественной идеей и что именно достижению этой достойнейшей цели может содействовать энергическая воля аскета как частного человека. Выразилсь ли это христианское направление аскетизма и прошедшей истории и насколько, а с другой стороны, как относятся к этому духу аскетизма те особенные своеобразые формы его, на которые мы указали выше это — такие вопросы, решение которых повело бы пас слишком далеко, в область истории и нравственном философии. Заметим коротко, что развитие своеобразных форм аскетизма всегда находилось в связи понятием аскетов о святости жизни, поколику они отличали жизнь святую от общенравственной жизни, основывающейся на правде и любви. Так как нравственная философии греком не имела этого понятия, то и их аскетизм не нуждался ни и каких своеобразных формах проявления. Только в последнее время греко–римского периода начали различать добродетели низшие и высшие, добродетели жизни практической и созерцательной, добродетели всех и добродетели избранных; вместе с этим различием и аскетизм стал принимать такие формы, которые не могут иметь общеприменимого нравственного значения.

Если говорят, что «аскетизм есть пустая абстракция», то это по всей справедливости относится к аскетизму, имеющему отрицательную цель, — к аскетизму, который определяет свою задачу одними только отрицательными правилами, каковы: беги от мира, стремись к апатии (к бесстрастию), погашай желания, чтобы достигнуть невозмутимого покоя (правило квиетизма); также это относится к аскетизму, для которого отречение, борьба с чувственностию есть цель сама в себе до стойная, но не средство к цели; наконец, это относится к мелочному самонаблюдению, которое мешает человеку направить свои силы на дело, на событие, на плодотворный подвиг и делает его мнительным, нравственно робким, нравственным скептиком.

Между тем многие нравоучители полагают, что аскетизм есть необходимый момент даже вообще в нравственном развитии человека.

Как только мы следуем правилу несколько высшему и достойнейшему, нежели правило: повинуйся обстоятельствам, как только мы живем и действуем по разумному, отчетливому и строго начертанному плану, мы уже не можем уклониться от аскетической борьбы с внешними влияниями, поколику они противоречат этому плану. Поэтому мы согласны с сочинителем «Лексикона», если"

Если бы психология доказала, что усилия воли, самопринуждение, самообладание суть только неточные выражения для обозначения необходимых результатов, которые происходят в душе по механическим законам сложения и вычитания душевных про цессов, тогда не могло бы быть и речи об аскетическом моменте в нравственном развитии человека, — тогда вместо свободного акта воли, вместо энергического порыва ее — начинать ряд действий из себя и от себя, мы должны были бы говорить только о несамостоятельных, пассивных результатах, которые возникают из столкновения различных душевных состояний и которые только про стому, не научному сознанию кажутся произведением свободных актов воли. Пока этот важный пункт в психо логии не изъяснен окончательно, мы не можем согласиться с мнением, «будто всякий аскетизм есть пустая абстракция». Только было бы справедливо сказать, что как во всякой форме человеческой жизни, так и в аскетизме может быть много пустых абстракций. Такова земная участь человека, что обольщения преследуют его везде, даже на самых достойных путях его жизни! От них освобождается до известной степени только тот, кто умеет определить достоинство деятельности достоинством ее содержания или, что го же, достоинством и многозначительностию ее цели. На этом пункте согласны почти все философы, рассуждавшие о началах и основах нравственной жизни человечества.

Если сочинитель «Лексикона» не хотел ясным определением отличить аскетизм от нравственной деятельности вообще, как это мы видели, то можно бы предположить, что он сделал это для удобнейшего оправданий этого явления, в котором многие не видят ничего положительного и существенного. Из предыдущего, однако же, явствует, что этот прием вовсе не нужен Для достижения предположенной сочинителем цели. Вообще, мы хотели бы находить в«Лексиконе» не только точность и ясность понятий, но также и искренность, которая не позволяет достигать доброй цели неестественными свойствамй.

Мне сказывали об одном преподавателе, который любил всякое положение, даже ясное как день, доказывать множеством аргументов и который однажды для доказательства того, что мы когда‑нибудь помрем, сослался на убеждения всего человечества, на свидетельство откровения, на авторитет знаменитейших писателей разных эпох, на здравый разум и, наконец, — да, наконец, на свидетельство опыта. Говорят, что слушатели после этих аргументов вышли из аудитории с некоторым сомнением, точно ли они помрут когда‑нибудь. Мы не хотим сказать, что нравственное право аскетизма для всякого ясно как день, но мы желали бы, чтобы его оправдание было естественное, а потому искреннее, а не искусственное, придуманное. Почти все члены «Лексикона» наполнены искусственными, сочиненными основаниями, и это производит неприятное впечатление на читателя. Образчики того направления мы встретим в избытке ів статьях о Боге и вере. Как будто светлый мир воззрений и не существует для сочинителя, так он охотно движется в тенях отвлеченных мыслей. Как будто жизненные образы действительности ничего не значат в сравнении с их отражениями в камер–обскуре отвлеченного мышления. Слепой, проходя по улицам без во жатого, должен руководствоваться априорным мышлением: он должен соображать, выводить, построивать комбинации, умозаключать, должен сравнивать мысленно расстояния, пройденные ныне, с прежними опытами этого рода, чтобы решить, где ему должно переходить чрез улицу, где поворотить за угол, где взять направо и т. д. Человек, видящий непосредственно улицы, их расстояния, повороты и углы, не нуждается в этих выводах и умозаключениях. Было бы смешно, если бы он, подошедши к углу улицы с открытыми глазами и среди белого дня, стал рассуждать: здесь необходимо должен быть угол, потому что ныне от моего дома я сделал столько же шагов и чувствую такую же усталость, как это случалось со мною и прежде на месте поворота в другую улицу; а одно и то же пространство можно пройти, сделавши одинаковое число шагоів, и ту же степень усталости можно почувствовать, прошедши то же самое расстояние. Итак, я имею общие силлогистические основания, из которых следует с необходимостию, что здесь должен быть угол. — Чтобы замечания, которые мы сейчас- сделали, не показались пристрастными, приведем здесь из «Лексикона» несколько примеров абстрактных формальных и искусственных приемов, которые заслоняют живой опыт. Стр. 333: «Как едино существо Божие, как одна идея верховного существа, так одно может быть, в сущности дела, доказательство бытия Божия». При этой манере мы могли бы сказать; как этот преступник совершил одно преступление, то и улика его должна быть, в существе дела, одна; как Киев — один, так одна может быть, в сущности дела, и дорога к нему. То есть сочинитель придумывал основание и вовсе не смотрел на факты мышления, которые предлежат в науках и в самовоззрении, из которых видна эта хитрость мышления, что оно может доказывать бытие предмета многими приемами, хотя бы даже этот предмет был один и единственный. Притом можно бы припомнить и основной закон мышления, по которому его содержание остается одно и то же, вое равно, будет ли оно дано в одном экземпляре, или в двух экземплярах, или в бесконечном числе их; или, другими словами, численное единство и численное множество не есть предмет мышления как такого. Стр. 84: «Синтез, как синтез, вообще был бы невозможен, сколько бы мы ни рассматривали частных явлений и фактов спомощию анализа, если бы он не предшествовал всякому анализу как внутреннее, прирожденное нашему духу единство самосознания, в силу которого мы везде, во всех явлениях отыскиваем единство, гармонию и внутреннюю зависимость». Что прирожденное единство самосознания необходимо и для возможности анализа, как и всех остальных приемов знания, это известно всякому, кто прямо и непосредственно смотрит на факты знания; следовательно, принимая это прирожденное единство как факт, условливающий окончательную возможность всех и всяких приемов знания, возможность всех синтезов и всех анализов, мы опять должны будем спросить: есть ли синтез что‑нибудь отличное от анализа? Оба эти приема одинаково основываются на прирожденном единстве самосознания: чем же теперь они отличаются друг от друга? А сочинитель думал, что указанием на единство самосознания он порешил эти вопросы, которые теперь только возникают. Стр. 498: «К убеждению в действительности познания мы доходим посредством умозаключений и соображений; но воля присутствует в каждом акте своем непосредственно. В этой непосредственности, сопровождающей в нас признание воли как способности самоопределения к деятельности, заключается самое лучшее доказательство ее присутствия в нашем духе».

Между тем под именем воли (volo, voluntas, он разумеет не способность желаний вουλί) вουλκύвσθαι) или хотений, влечений и стремлений, отличную от способности представлений и чувствований, не то, что разумеют все смертные, когда говорят о душе, что она может представлять, хотеть и чувствовать, но разумеет свободу воли. «Под волею, — говорит он, — разумеется способность нашего духа устанавливать по своему собственному хотению (то есть по своей собственной воле?) и усмотрению ряд Деяний независимо от необходимой связи причин и действий». Словом, воля есть свобода воли, воля есть способность духа устанавливать ряд деяний"чіл о своему собственному хотению», то есть по своей собственной воЛе. Доказательство присутствия этой воли е нашем духе есть, как мы уже видели, непосредственность, сопровождающая в нас признание воли, и такого‑то могущественного доказательства мы, по мнению Сочинителя, не имеем для деятельности нашего познания; сочинитель уверяет нас решительно, что «к убеждению в действительности познания мы доходим посредством умозаключений и соображений». Как хотите, а это Значит стоять на углу улицы с открытыми глазами и среди белого дня и убеждаться «посредством умозаключений и соображений» в том, что мы стоим на углу улицы. Скажем просто, что факт представления или познания так же непосредственно дан нам во внутреннем опыте, как факт хотепин и чувствования, что, по простому и умному выражению Спинозы, когда я знаю или представляю, то я знаю и о том, что и знаю или представляю. Сочинитель между тем солидно уверяет меня, что когда я вижу или слышу вообще, когда я представляю или знаю, то «к убеждению в действительности» этих душевных состояний видения или слышания или, вообще, представления и познания я дохожу «посредством умозаключений и соображений». Стр. 30: сочинитель опровергает кантово понятие об автономии, то есть о способности разума из себя й от себя полагать или предписывать законы для воли, и пользуется при этом следующим приемом.; Ум сознает в себе всеобщий нравственный закон, а «понятие ёсеобщности уже само собою указывает на сферу, превышающую нашу Ограниченную личность». Далее, если бы разум сам от себя предписывал законы воле, то «в этом случае был бы только простой акт деятельности, без всякого разделения сознания на предписание закона й исполнение его». Легко видеть, что оба эти основания придуманы, сочинены, а не взяты из существа дела. Понятие всеобщности в том логическом значении, в каком употребил его сочинитель, указывает не на высший авторитет, а именно на человеческую голову, которая образует общие понятия. Когда я решаю математическую Задачу не по случайным соображениям, не на основании прежних удачных опытов, а по общему алгебраическому закону, отсылает ли меня этот общий закон к высшему авторитету? Ум сознает в себе всеобщий нравственный закон, то есть такой, исключение из которого; невозможно, немыслимо, завивало бы в: себе, jвнутреннее противоречие. Теперь, с этою логическою всеобщностию сочинитель, как по всему видно, смешивает всеобщность историческую или согласие всех людей в, признании нравственного закона, и отсюда заключает: «Понятие всеобщности уже само собою указывает на сферу, превышающую нашу ограниченную личность». Другое доказательство точно такого же достоинства. Когда я играю в карты и различаю в моем создании «предписание закона игры и исполнение его», следует ли из возможности этого, различения, что закон игры предписан высшим, авторитетом? А между тем учение о высшем источнике нравственного законодательства имеет бесспорно сильные и определительные основания, о которых можно справиться» любой нравственной философии.

Довольно и этих немногих примеров, потому что они касаются не частных фактов, а общих приемов мышления, какими пользуется сочинитель «Лексикона» при обозрении различных предметов. Эти примеры оправдывают высказанный нами взгляд на характер и направление «Лексикона», — взгляд, который на первый раз может показаться пристрастным. Приступим, однако же, к рассмотрению статей «Лексикона» о Боге и вере: интересы науки и жизни так сходятся здесь, что для нас будет дорого всякое правдивое слово, какое попадется нам в этих членах «Лексикона»; но зато мы будем открыто говорить о всякой неясности и неопределенности, потому что нечистый ум, как и нечистое сердце, равно препятствуют боговедению. Спиноза стремился в своей философии к одному — дать понятие о Боге, если и неполное, то все же столь ясное и определительное, какое, например, имеем мы о треугольнике и его свойствах, особенно же — доказать бытие Божие из таких отчетливых оснований, которые ни н чем не уступали бы основаниям эвклидовой геометрии. Те, которые с ужасом говорят о решительном пантеизме философии Спинозы, не могут, по крайней мере, не ценить в этом философе глубоких нравственных стремлений, его горячей любви к бого–познанию и богосозерцанию. «Атог erga rem aeternam, — говорит Спиноза о себе, —sola laetitia pascit animum; ipsaque omnis tristitiae est expers; quod valde est deside‑randum totisque viribus quaerendum». Справедливо, что о Спинозе мы можем сказать то же самое, что Оригон сказал некогда о самом себе, именно что и любовь бывает грехом! однако же многие ли из нас в состоянии приступить к богопознанию, к этому вечному предмету (гее aeterna) с таким детски радующимся сердцем, многие ли способны унимать все свои тревоги и страдания простою мыслию о Боге? У нас большею частию бывает так, что, доказываем ли мы возможность или невозможность богопознания, в том и другом случае ми обраща–емся с этим вечным предметом, как с трупом, рассекаем его анатомическим ножом мысли, спорим, трактуем, ис–следываем, переисследываем, как будто в этом состоит все дело и как будто живые нужды сердца — которое, по выражению Гербарта, «всегда стремится не дальше и не выше, как до Бога», — не имеют никакого значения и права пред выводами отвлеченной мысли. Не любяй не позна Бога — вот истина, которую мы часто забываем, полагаясь в деле богопознания только на наши мысли, на наши силлогизмы, на наши тощие синтезы и шіили: ш.

Когда ми переписывали вту статью для печати, нам попалась рецензия на «Философский лексикон», напечатанная в № 27 «Санктпетербургских ведомостей» за текущий год. Мы позволяем себе сказать здесь об ней несколько слов. Известно, что «Философского лексикона» вышло всего два тома, из которых второй оканчивается статьями на букву «И». Если когда‑нибудь явится в свет третий том, то в нем мы должны ожидать статей на букву «К» и, следовательно, статьи о Канте и его философии. Между тем сочинитель упомянутой рецензии, обозревая статьи, помещенные во втором томе «Философского лексикона», между прочим говорит: «После Гегеля, самая обширная статья е «Философском лексиконе» посвящена Канту — предшественнику Гегеля. И здесь г. С. Г. остается верен руководящей его мысли и дает нам не только объяснение того, кто был Кант, но очерк его системы, главнейшие положения и, наконец, критическую оценку его деятельности, с указанием на источники, из которых можно почерпнуть полные и обширные сведения». Не знаем, почему рецензент не сделал за одним разом отзыва о статьях на букву «Ш», например, о статьях «Шеллинг», «Шлейермахер», также и обо всех статьях, которые когда‑нибудь, быть может чрез несколько лет, могут быть напечатаны в последующих томах «Философского лексикона». Впрочем, если эта рецензия доказывает, что можно делать отзыв о книге, не заглядывая в нее и даже не перелистывая ее, то нам нечего бояться расходиться с нею во мнениях. Рецензент, например, говорит, что статьи «Лексикона» написаны «языком по возможности понятным и ясным», но говорит, как надобно думать, вследствие того же знакомства с «Лексиконом», благодаря которому он открыл, что в нем «самая обширная статья посвящена Канту— предшественнику Гегеля», что в этой самой обширной статье сочинитель «остается верен руководящей его мысли» и т. д. После этого небольшого отступления обратимся к обозрению статьи «Лексикона» о Боге, как мы обещали нашим читателям.