т воззрения к мысли и есть уже доказательство бытия Божия., Во всяком разе, для нас остается непонятным, почему сочинитель вообразил видеть в Гегеле своего соратника и борьбе против Канта, тогда как не подлежит сомнению, что Гегель одинаково поражает и Канта, и нашего сочинители.

Только после этих длинных и скучных замечаний о смешении ясного понятия о Боге как Творце и Про–мыслителе мира с теориями философов о существе вещей мы чувствуем себя в силах проникнуть в смысл разных суждений о том, какое значение и достоинство нужно приписать так называемым доказательствам бытия Божия. «Внутреннее признание бытия верховного мира {т. е. верховного существа), — говорит «Лексикон», — не может быть плодом умозаключений от данного ряда явлений, потому что доказывать в таком сміысле можно только равным равное или ограниченными предметами то, что так же относится к области ограниченного бытия. (Знает ли логика что‑нибудь о подобном мудреном образе доказывания не из общих и необходимых посылок, а о доказывании равного равным, ограниченного ограниченными) В этом отношении прав Якоби (см. Якобы). Но непосредственный характер идеи бытия Божия не дает еще основания думать, что так же непосредственно происходит в нас и вся определенная, доступная собственным нашим силам мера ведения о Боге. Непосредственное признание бытия Божия как безусловного и бесконечного составляет в нашем сознании как бы мгновенный идеальный узел, в котором идея бесконечного предстает разом с определенною мыслию о конечном или ограниченном бытии: выходя из недоведомой глубины нашего духа и прикасаясь к среде ограниченного бытия в нашем сознании, эта идея как бы сама себя в нем вскрывает и определяет (вероятно, это означает, что не мы эту идею мыслим, а что она мыслит в нас сама себя, не мы в ней и чрез нее познаем Бога, а что она сама совершает это дело: иначе как понять выражение, что идея сама себя определяет). В этом смысле заключение от ограниченного бытия к бесконечному возможно и вполне основательно, потому что в таком случае оно уже совсем несходно с обыкновенным заключением; с выводом чего‑либо одного из другого, бесконечного из ограниченного. Мысль об ограниченном бытии как ограниченном вскрывается прежде присущего и еще не уясненного идеею бесконечного (выше сказано, что эта идея предстоит сознанию разом с конечным, а не прежде), но потом, вследствие обозрения многоразличных видов ограниченного бытия, эта идея в свою очередь получает более ясный и определенный вид. Поэтому хотя в самоубеждении о существе Божием идея его отнюдь не выводится из сознанной суммы явлений, однако же мы по крайней мере всматриваемся в этот мысленный узел и постепенно анализируем его, дабы видеть и аыразуметь определенный характер идеи Бога по наблюдению разлпчного порядка явлений. Разлагая рефлексом мысли sto совместной в религиозном чувстве присутствие идеи бесконечного и конечного на составные стороны (чего? присутствия?), мы сначала как бы отодвигаем первую за круг нашего сознания (т. е. перестав ем сознавать ее?) и, всматриваясь только в мир явлений, разъясняем те точки кажущегося отправления, а на самом деле точки их соприкосновения (как будто еще можно представить точку отправления, которая бы не была вместе и точкой соприкосновения!), с которых начинаются для нас пути благоговейного возвышения духа от мира к Богу. Судя по тому, какое исходное начало мы приняли в кругу ограниченного бытия для возвышения духа к Богу, такой определенный характер принимает и это возвышение или, что все равно, так называемое доказательство (?) бытия Божия и определение его неисповедимого существа».

Несколько страниц далее мы читаем о том же предмете: «В умозаключениях о бытии Божием ход доказательства совпадает с самым возвышением нашего духа к Богу. Присущая нашему духу идея бесконечного, применяясь к какому‑нибудь ряду явлений, ограничивающих ее, отрицает их и восстановляет свою силу; путем таких отрицаний наше сознание, в самом внимании к относительным причинам и законам явлений, мало–помалу исполняется мыслию о бесконечном бытии (теперь эта мысль является на конце, и притом мало–помалу, а выше она являлась то разом, то прежде мысли о конечном), и во свете ее с высоты единой и бесконечной идеи созерцает все явления мира физического и нравственного… Идея бесконечного происходит не вследствие или после умозаключений, напротив, своим прикосновением (к чему?) ойа мгновенно вскрывает противопоставляемый ей предел и, так же мгновенно отрицая его, восстановляет в нашей душе свою положительную, ми–ротворящую силу».

Излагая учение Гегеля о Боге, сочинитель пользуется следующими словами: «Мысль наша, встречая многообразные формы бытия, ограничивающие, преломляющие и вместе с тем отражающие бесконечную силу ее, постепенно отрицает и поглощает их в своем лоне. Таким последовательным отрицанием их она вскрывает свою божественную полноту до тех пор, пока…» и проч.

Предоставляя другим разрешить все загадки, брошенные сочинителем в текстах, которые мы привели выше, мы только скажем, что все эти тексты, будто бы показывающие значение доказательств бытия Божия, представляют жалкую пародию сейчас приведенной мысли Гегеля, что бесконечное, так как оно есть не более как мысль, происходит из отрицания бытия ограниченного и случайного. Правда, что выражения, каковы: «мгновенный, неуловимый идеальный узел, в котором идея бесконечного предстает разом с определенною мыслию о конечном, или ограниченном бытии»; также что «мы всматриваемся в этот мысленный узел и постепенно анализируем его [анализировать узел, да еще мгновенный и неуловимый!); еще что «рефлексом», следовательно, сознанием «мы отодвигаем идею бесконечного за круг нашего сознания», т. е. перестаем сознавать ее и перестаем сознавать сознательно, — эти и подобные выражения, может быть, и навсегда останутся непонятными. Но зато сочинитель, следуя Гегелю, хочет внесть в доказательства бытия Божия момент отрицания, т. е. внесть в темных выражениях мысль, что идея бесконечного происходит из отрицания конечного. Он говорит, как мы уже видели: «Путем таких отрицаний наше сознание… мало–помалу исполняется мыслию о бесконечном бытии». Далее: «Идея бесконечного мгновенно вскрывает противопоставляемый ей предел и, так же мгновенно отрицая его, восстановляет в нашей душе свою положительную, миротворящую силу». Или еще: «Когда мы, всматриваясь в водоворот явлений, отрицаем его; мысленно» и проч. Наконец, если сочинитель говорит, что «для убеждения в необходимости связи между идеей Бога и деятельностью ее (т. е. действительностью) совсе мнеуместно доискиваться, существует ли что–ни–будь ей соответственное в действительности», то и эта мысль; имеет место только в системе Гегеля. Бытие, учит Гегель, есть определение самой идеи, а не есть что‑то такое, к: чему идея относится как ко внешнему и постороннему; это следует уже из того, что безусловное есть мысль мира, и ничто более. Итак, с этой точки зрения неуместно спрашивать, соответствует ли что‑либо в действительности идее Бога или идее безусловного; потому что вообще нет ничего действительного вне безусловного, вне безусловной мысли мира, которая есть вся действительность. Но непонятно, каким образом может утвердить эту же мысль сочинитель, для которого Бог есть не идея, не міысль мира, а Творец и Промыслитель мира. А между тем он за одним разом уничтожает приведенным выше положением псе пел и к не труды богословов и философов по этому важному предмету.

Наша статья была бы слишком длинна, если бы мы захотели приводить здесь все противоречия и неопределенности, в какие впадает сочинитель, следуя Гегелю без всякой определенной цели. Так, напр., он говорит, что Кант «превратно понимает смысл самой идеи Бога как существа бесконечного и всесовершенного». Между тем известно, что Кант понимает эту идею так, как понимал ее в самом начале и наш сочинитель, когда он говорил о Боге как Творце и Промыслителе мира; Кант понимает эту идею так, как понимает ее и всякий христианин, верующий в Бога, Творца и Промыслителя мира. Или это понимание «превратно»? Или мы должны бросить его и погрузиться в диалектические материи, которые говорят об отрицаниях, о вскрытии предела, о вскрытии идеи посредством самой себя как о действительных средствах Богопознания? Нет, ученый богослов никогда не пойдет тою дорогою, которую указывает ему статья «Лексикона» о Боге, потому что эта дорога никогда не приведет его к понятию о Боге истинному, общечеловеческому, — к тому понятию, которое в начале своей статьи поставил и сам сочинитель.

Если предыдущие замечания показывают нам, как надобно думать о Гегеле и о том содействии, которое сочинитель надеялся получить от него при разрешении существеннейшего вопроса богословия, то так же необходимо рассмотреть здесь определеннее те отношения, «какие поставлял себя сочинитель к кантову учению о Богопознании, потому что таким образом вопросы о. Боге и о доказательствах, бытия Божия получат ту ясность и определенность, которую они потеряли в «Лексиконе» от неестественной примеси диалектических тонкостей, — —Против кантова учения, что мы не можем доказать бытия Божия и что только практический разум по нравственным нуждам приводит нас к вере в Бога, нам сочинитель возражает, что «нельзя отделять теоретического разума от практического» и что Кант «неправильно понимает самый характер доказательств бытия Божия». Первую мысль он развивает таким образом: «Разум в машем духе один, как одна в нем сила мыслящая, и двух разумов с двумя видами достоверности не может быть.

Таковы ясные возражения против Канта.

.: Мы думаем, что на последнее возражение Кант отвечал бы таким образом: «Иное дело изъяснять способ происхождения этой идеи в нашем духе (и иное — доказывать, что этой идее соответствует предмет в действительности. Вы, г. сочинитель, смешиваете эти две вещи на протяжении целой статьи вашей о Боге. Так, опровергая мое учение о бессилии разума теоретического доказать бытие Божие, вы говорите: «Должно согласиться, что идея Бога как Твориа и Промыслителя все лепном так же действительна, как идея Бога, законодателя и Судии нравственного мира». Но не об этом дело: идея эта действительна, это правда; она есть в нашей голове; но я спрашиваю, соответствует ли этой идее существующий предмет? Итак, положим, что вы не согласны со мною в изъяснении того, каким образом происходит эта идея в нашей голове, каким образом она получает действительность или становится действительною. Предположим даже, что при этом изъяснении я шел ложным путем, и допустим, что эта идея есть не следствие умозаключений, как утверждал я, но «плод непосредственного восприятия», как вы думаете. Что тогда? Тогда все равно поднимется вопрос: этой идее, которой происхождение я изъясняю так, а вы иначе, соответствует ли действительный, существующий предмет? Можно ли доказать, что есть высочайшее существо, которого идею мы имеем в нашей голове? Как видите, г. сочинитель, этот вопрос имеет одинаковый вес с цишгп и моей точки зрения. Откуда же пришла вам добрtu омеги гоііоріггіі, что и неправильно понимаю самый хпрпктгр доказательств бытия Божий? Я знаю доказательства онтологическое, космологическое, телеологическое и нравственное; эти же доказательства приводите и вы в вашей статье. Точно, я не внес в эти доказательства момента отрицания, который предполагает, что идея вскрывает сама себя и противопоставляемый ей предел. Но и вы, наговорившись вдоволь об этих диалектических материях, приняли, однако же, оказанные доказательства так, как они вышли из‑под пера моего. И хорошо сделали, потому что момент отрицания разрушил бы их, как это и произошло в учении Гегеля об этом предмете».

На первое возражение, что двух разумов в нашем духе быть не может, Кант мог бы отвечать: «Точно, разум в нашем духе один; но когда он говорит о том, что есть, он называется теоретическим, когда же о том, что должно быть, — практическим. А если вы рассуж даете: разум, предполагающий «необходимо бытие верховного существа как законодателя нашей воли, с такою же необходимостью должен заключать к бытию верхов- ного существа как верховного основания истины и знания», то я не знаю, о ком вы говорите здесь. Моя мысль была такова: по нравственной необходимости, а не по началам знания мы признаем бытие Бога как восстановителя гармонии между добродетелию и счастием. Это признание, эта вера падает в ту область возможного, которой мы не могли наполнить действительным познанием; итак, эта вера не будет противоречить познанию действительному или разуму теоретическому. Но как только вы уже веруете в бытие Бога, вы можете приписать ему все предикаты мудрости, благости, вы можете видеть в нем «основание истины и знания», как это вы желаете. Это я позволяю вам в особенности. Но не забывайте, что все эти понятия, взятые с опыта, вы переносите на сверхопытный предмет, что, следовательно, ваши познания от этого перенесения нисколько не расширяются и вы все же остаетесь в области веры, имеющей нравственные, а не научные основания».

Что же должно думать — спросим наконец — о значении и достоинстве доказательств бытия Божия? «Лексикон» дает нам множество ответов, которые свести к единству мы не надеемся. Во–первых, эти доказательства неуместны, потому что «совсем неуместно доискиваться, существует ли что‑нибудь соответственное идее Бога в действительности» (стр. 337). Согласно с этим говорится, что «опровержения доказательств бытия Божий не могут ослабить достоверности самой идеи существа Божия» (стр. 341), Также, кажется, сообразно с этим говорится, что «во всех доказательствах бытия Божия, рассматриваемых в совокупности, происходит только уяснение присущей нашему духу идеи Бога, а каждое доказательство порознь есть такое же уяснение одной какой‑либо стороны доступного нам понятия о Боге» (стр. 332 и 333), Т. е. доказательство не доказывает, что существует действительный Бог, а уясняет только Его идею, находящуюся в нашей голове. Во–вторых, говорится: убеждение в бытии Бога «не может быть выведено из тех посылок, которые мы полагаем в основании умозаключений по наблюдению каких‑либо сторон бытия внешнего или внутреннего» (стр. 339). И, однако же, в–третьих, телеологическое доказательство «необходимо ведет нас» и проч.; в нравственном доказательстве мы «необходимо приходим к заключению, что» и проч. (стр. 339); онтологическое доказательство говорит, что «идея Бога сама по себе необходимо предполагает и бытие» (стр. 337), — словом, убеждение в бытии Бога выводится с логическою необходимостию «из посылок, которые мы полагаем в основание умозаключений». В–четвертых, говорится, что «доказательство бытия Божия может быть, в сущности дела, одно», потому что «едино существо Божие» (стр, 333); однако же перечисляется множество общеизвестных доказательств без объяснения,, каким образом, в. сущности дела, оіщ могут быть одно. Наконец, в–пятых, говорится: «На том основании»; чта эта идея. не может быть следствием умозаключения, было бы нелепо отрицать… основательность теоретического признания ее действительности» (. стр. 339 и 340), Разберите хорошенько: раз уверяют нас,. что доказывать бытие Божие «неуместно», в другой раз. что «нелепо» отрицать основательность доказательств бытия Божия. Кто при этом выяснит себе, что «теоретическое признание», во всяком разе, есть умозаключение, тот. прочитает сейчас приведенный текст «Лексикона» таким образом: «На том основании, что эта идея не может быть следствием умозаключения, было бы нелепо отрицать», что она может быть следствием умозаключения, При изложении самих доказательств бытия Божия сочинитель «Лексикона» забывает все, о чем так темно и так много говорил он доселе. По обыкновению он и здесь смешивает самые различные вещи. В трактате об онтологическом доказательстве он говорит: «Декартово онтологическое доказательство бытия Божия хотя и сходно отчасти с ансельмовым, но, с другой стороны, выше его и прямее выражает сущность дела… Декарт как бы заранее представил довольно удовлетворительный ответ на будущее возражение Канта… Сущность декартова доказательства состоит в следующем: наши представления, рассматриваемые сами по себе, как видоизменения самой способности, представления или мышления (de certaines facons de penser), ничем не различаются одни от других, потому что все они одинаково происходят в ней. Но как образы таких или других предметов они отличаются одни от других, потому что чем больше какое‑либо представление имеет полноты содержания, тем более должен иметь ее предмет или причина, производящая представление; в противном случае оно произошло бы из ничего. Даже если представления происходят из нас самих, то и в таком случае в основе их должна быть равносильная им причина, ибо без причины ничего не бывает; применяя это положение к идее Бога как существа бесконечного, вечного и всемогущего, мы необходимо должны согласиться, что его совершенства как предмет представления так велики, что в нас ничего не может быть им равносильного, а потому Наша идея Бога не могла бы даже Произойти в нашем духе, если бы не произвело ее в нас само верховное существо, исполненное бесконечных совершенств».

Это, как видите, онтологическое доказательство Декарта, с чем знающий читатель, без сомнения, не согласится. Декарт спрашивает, где причина той идеи о Боге, которую мы застаем в себе, и доказывая эмпирически, что ни мы, ни внешняя природа не в силах родить или образовать эту идею в нашем сознании, заключает, 'что есть Бог как достаточная причина этой идеи в нас. Аристотель говорил: без действительного Бога мы не изъясним одного из существеннейших явлений природы (движения). Декарт в приведенном месте говорит: без действительного Бога мы не изъясним одной из самых существенных идей нашего сознания (идеи Бога); Кант учил: без действительного Бога мы не осуществим высочайшего идеала нравственной личности. Эти три доказательства; которые не имеют ничего общего с доказательством онтологическим, выражают' своеобразно три'различные «эпохи философии. Сам Декарт называет вышепривеленное доказательство via per effećttis и отличает от него доказательство онтологическое, которое доказывает ipsam essentiam, sive nattiram Dei. Мы не будем более 'рассматривать статью о боге; потому, что, при видимом философском тоне, она вовсё не касается этого вопроса с его философской стороны. Так, например, почему философия во все почти: времени не допускала разности свойств в Боге, что ей за нужда была определять Бога как actus purus, ens realissimiun, ens a se, causa sui и проч., —все эти философские стороны вопроса даже и не тронуты в Статье, по–видимому, обширной. Также не будем разбирать члена о вере, хотя сначала мы и думали заняться им, — не будем потому, что нам пришлось бы повторять то, что мы уже высказали. Статья эта написана проще и естественнее, нежели статья о Боге. В ней опять является Гегель на трех страницах, и притом с тою же мыслию о посредственном знании, исчерпывающем содержание веры, какую читатель может найти и в члене о Боге, так что эти трактаты можно бы и переставить один на место другого. В выражениях, каковы: «идея бесконечного сама себе служит в нас и доказываемым, и доказывающим» (стр. 522) или «бесконечное утверждается само на себе» (стр. 524), нельзя не видеть гегелева учения о самодвиженин идеи, о ее способности предпосылать себя себе же, об этом perpetuum mobile его диалектики; но также эти выражения приводят нам на память и учение самого сочинителя о том, что идея сама себя вскрывает и определяет. Как в члене о Боге на вопрос «есть ли действительный предмет, соответствующий идее Бога?» сочинитель большею частию отвечал, что идея Бога действительно есть в нашей голове, так и член о вере говорит в различных выражениях, что мы имеем веру в сверхчувственное. «Основание веры лежит в самом существе духа» (стр. 519); вера «утверждается на неотразимом внутреннем требовании нашего духа» (стр. 520); она «остается постоянною внутреннею потребностию его» (520); она «составляет существенную потребность нашей внутренней духовной жизни» (521); «первое основание веры заключается в самом же духе, в его внутрен–нейшем самосознании» (526). Что, если бы физиолог рассуждал таким же образом: основание Дыхания лежит «и самом существе» тела; дыхание «утверждается на неотри. чимпм внутреннем требовании нашего» тела; оно «остается постоянною внутреннею потребностию его»; оно «составляет существенную потребность нашей» телесной жизни; «первое основание дыхания заключается в самом же» теле, «в его внутреннейшем устройстве», — как вы назвали бы такое изъяснение феномена дыхания? Но философии позволительно пользоваться такими изъяснениями; не всякий же догадается, что эти фразы ничего не изъясняют. — Вера —не из опытов, потому что «бесконечное может только само себя обнаруживать в нашем сознании» (стр. 522), да и самые «формы конечного или ограниченного разумения суть только преломления, в которых многообразно отражается идея бесконечного бытия» (стр. 523) (отражается в преломлениях, почему бы не сказать и наоборот: преломляется' в отражениях). «Бесконечное соединено с самым существом нашего духа» (524). Как «бесконечное утверждается само на себе, служит само себе и доказывающим, и доказываемым» (522), то и вера невозможна «без живого внутреннего стремления к бесконечному мыслию и сердцем» (627), т. е. вера невозможна без веры, с чем читатель, надеемся, Согласится после некоторого размышления. Однако же если вера происходит не из опытов, не из умозаключений, то тем не менее «уяснение идеи бесконечного бытия требует в некоторой степени участия рассудочной деятельности» (524). Этим предполагается, что есть другие некоторые степени, на. которых не требуется участие рассудочной деятельности, и на которых поэтому можно спокойно переносить идею бесконечного на кошку, на обезьяну, на чувственную, природу и т. д., не опасаясь протеста со стороны рас-, судка. А между тем апостол Павел требует, чтобы все наще служение Богу было словесное, т, е. логичное, разумное.

Так неясными и неопределенными представляются в рассматриваемых статьях вопросы и задачи, над разъяснением которых лучшие умы трудились в προдолжение целых тысячелетий! Что знает философия о Боге, что может сказать она о вере человечества в бытие Бога? Какую логическую силу имеют общеизвестные доказательства бытия Божия? На эти вопросы можно дать самые ясные и общепонятные ответы. В следующей статье мы представим короткое и по возможности ясное обозрение так называемых доказательств бытия Божия, не входя более в критику темных и неопределенных понятий, заключающихся в статьях «Лексикона» о вере и Боге.

Вместо того чтобы излагать, каким образом Кант критикует каждое из доказательств бытия Божия порознь, мы укажем на общие начала кантовой критики этих доказательств, потом перейдем к определению их общей логической формы, из которой будет видно, почему эти доказательства навсегда должны остаться несовершенными в научном отношении, наконец, представим по возможности ясно самый ход и развитие их. Все эти изъяснения будут входить в область аналитическое общерассудочного мышления, которое находит поверку в самых обыкновенных опытах. Но если позволят обстоятельства, то мы в заключение коснемся и тех спекулятивных или диалектических идей о Боге, которые имеют значение собственно в области метафизики и при изложении которых, как мы видели, сочинитель «Лексикона» не достиг надлежащей ясности и определенности.