Доказательства бытия Божия, космологическое и физикотеологическое, выходят и из‑под кантовой критики доказательствами же, то есть они и по мнению Канта не оканчивают равным признанием положения и отрицания бытия Божия, но дают утверждение, положение, только слишком общее, имеющее много неопределенностей или оставляющее ряд возможностей, которые могут быть ближе определены из нравственных потребностей человека, из предания, из доверия к авторитету и т. под.

Наконец, мы не можем согласиться с Кантом, что вера в бытие Бога основывается на одном и единственном требовании счастья, сообразно с нравственным достоинством человеческой личности. Счастье составляет одинаковую потребность личности нравственной и безнравственной, как и в свою очередь паши нравственные нужды сами по себе рождают и нас перу в Бога, содействующего нашему флнпнопому усонершенствованию и предписывающего нашей воле все доброе и священное. Сообразно с этим и в действительной жизни мы находим людей верующих, но безнравственных, и наоборот. Но также пробелы нашего знания слишком велики и потребность знания слишком сильна в нашем духе, чтобы и здесь мы не восполняли наших недостатков более свободными, не имеющими математической достоверности предположениями. В истине и Каит приходит к этому же результату, если понимать его не только по букве, но и но духу. Идеи бесконечного есть правило или требование «рассматривать все связи и отношения в мире явлений так, как будто бы они происходили из безусловного творческого разума». Таю удовлетворяется верою потребность знания. Но и в практической жизни, по учению Канта, человек должен поступать так, как будто бы был Бог, нравственный законодатель и судья.. Так удовлетворяется верою нравственная личность. На бытие Божие одинаково сильно указывает и разум теоретический, или познающий, и разум практический.

Все эти замечания о недостатках кантовой критики им доказательства бытия Божия дают результаты очень бедные, которыми, впрочем, пренебрегать не следует. Во–первых, если Кант признает веру в бытие Бога слепою и безотчетною, то этим не обозначается частная и обособленная слабость нашего религйозногб сознания. Итак, ученые, которые не приписывают религии никакого положительного достоинства или разобщают веру с знанием непроходимой бездной, совершенно неосновательно имеют обыкновение ссылаться на Канта. Во–вторых, Канту никак не удается поставить науку в безразличное отношение к вере, потому что идея бесконечного имеет, с одной стороны, достоинство для положительной науки, которого никто так глубоко и определенно не обозначил, как сам Кант, а с другой, происходит в духе по строгой логической необходимости. В–третьих, сообразно с этими выводами мы не можем согласиться, чтобы пори н бытие Бога была слепая и безотчетная; нее ж о ни со стороне спет науки, на ее стороне находятся тооретннсчкщ* тдлчн, постлаляемме разумом, познающим янлении; и ней нмходит удовлетворение и разум познающий столько же, как и разум практический. Вера не слепая, она видит. Правда, что это видение не есть математическая очевидность: в вере мы видим, по словам апостола Павла, «как сквозь тусклое стекло» (1 Кор. 13, 12), — остаются неясные очертания, не определенные ближе возможности, которые наполнить определенным содержанием никогда не может строгое, ясновидящее знание. Точно такой же характер имеют и доказательства бытия Божия: п них есть элементы знании, и, следовательно, они не безразличны для науки; тем более они не суть что‑то противоречащее науке, какие‑то невольные, роковые софизмы, будто бы существующие в разуме наперекор его лучшим познанй&м. И, по взгляду самого Канта, доказательства, взятые йз наблюдения мира явлений, дают сильные понудительные основания для признания бытия Божия, хотя справедливо, что они не вынуждают нашего согласия с тою математическою необходимостью, которая решительно исключает всякий произвол, всякую свободу в убеждениях. Несовершенство этих доказательств сравнительно с доказательствами математически строгими и безусловно понудительными есть явление, имеющее глубокий нрав–I тошный смысл. В религиозном чувстве существенно смирение и благоговение: религиозно мы м ситься только к Богу непостижимому. Если бы мы i ли Бога вполне, как знаем свойства треугольника, т с этим вместе пали бы самые основания религиозности. Бог совершенно нам знакомый не рождал бы в нас чувства смирения и благоговения; такой совершенно знакомый нам Бог был бы, по справедливому замечанию Якоби, идол, существо совершенно прозрачное, которое отсылало бы нашу мысль далее себя. Если древние народы верили в неведомую и темную судьбу, которая стояла выше самих богов, если поклонники фетишей боготворили магические силы природы и считали волшебство делом религиозным, то в обеих этих формах высказалась нужда религиозного сознания, на которую мы указали и которой не могли удовлетворить ни идолы, ни фетиши. Часто также замечали, что неверие и суеверие, безбожие и страх пред образами фантазии идут почти всегда рука об руку. Насколько это наблюдение верно, оно изъясняется легко из вышесказанного. Когда неверие закрывает для человека полноту и богатство духовной жизни, чувство не знает, на чем и остановиться: голая материальность поражает его, как что‑то пустое, бессодержательное, на чем оно не может опереться и что не наполняет и не интересует его; так стекло совершенно прозрачное не есть даже и предмет для видений глаза; имен пред собою такое стекло, глаз наш все еще ищет предмета, который занял бы его способности и остановил бы на себе его стремления. Но так как чувство не находит предмета, который бы наполнял его, среди чистой материальности, то оно ищет опоры в фантазии и ее привидениях, потому что эти привидения все же вносят жизнь и содержание туда, где их прежде не было.

Логическая форма доказательства бытия Божия так общеизвестна, что можно бы здесь и не продета ил ять ее. Мы, однако же, раскроем ос единственно с тою це–лию, чтобы видеть, как бесполезны псе диалектические тонкости, которыми чип о парились подпереть или опровергнуть эти доказатедьета. Мы убедимся, что эти тонкости не могут изменять значения и достоинства, какое имеют эти доказательства но силе своего логического строения.

Все доказательства бытия Божия сходны в том, что они суть непрямые, то есть доказывают положение не иначе, как отвергая противоположение. Онтологическое доказательство говорит: «Если бы не былр Бога, то наша идея всесовершённейшего существа заключала бы и себе внутреннее противоречие». Космологическое и, физикотеологйческое: «Если бы не было.. Бога то мир был бы без основания и без художника». При этом, как видно само собою, доказательство онтологическое должно развиваться по логическому началу тожества, а остальные два — по началу достаточного основания. Нравственное доказательство, являясь необходимо в форме непрямой, может развиваться как по тому, так и по другому началу. В первом случае оно говорит, что без действительного Бога всякий нравственный поступок заключал бы в себе внутреннее противоречие; в последнем — что нравственный идеал оставался бы навеки, неосуществим и само нравственное законодательство было бы явление без основания, если бы не было Премудрого мироправителя, Которого воля, как святая, требует нравственного совершенства от существ свободных и как всемогущая, подчиняет развитие бессознательного мира нравственным целям, —или вообще, как святая и всемогущая, управляет миром по идее блага. Вот почему, заметим мимоходом, нравственное доказательство принимает в различных системах философии различные формы, тогда как остальные доказательства повторяются философами с незначительными изменениями. Таково простое логическое строение доказательств бытия Божия. Чтобы оценить его надлежащим образом, нужно устранить здесь один предрассудок, который часто защищают люди, даже действительно мыслящие. Именно, многие предполагают невозможным доказывать бытие Божие на том основании, будто бы доказывать вообще — значит находить условия и причины, для бытия доказываемого предмета. Так, Якоби учил: «Пока мы хотим, понимать и доказывать,; мы должны под каждым предметом признать еще высший предмет, который его уловливает, и потому доказывать бытие Божие — значит искать условий для безусловного и делать безусловное условным. А так как наука есть система положений вполне доказанных, то она, по своему существенному качеству, должна вести к атеизму: интерес науки— таков общеизвестный порядок Якоби— требует, чтобы не было Бога». Сочинитель «Лексикона» говорит: «В этом отношений прав Якоби. Внутреннее признание бытия, верховного мира (т. е. Верховного существа) не может быть плодом умозаключений от данного ряда явлений, потому что доказывать в таком смысле можно только равным равное или ограниченными предметами то, что также относится к области ограниченного бытия» (стр. 329). Однако же следует знать, что Якоби совершенно неправ с своим учением о доказательстве как открытии причин и условий от бытия предмета. Когда философы до Канта учили, что Бог есть causa sui или. ens a se, то эти странные определения в самом деле стояли в связи с понятием о доказательстве, которое будто бы обязано показывать условия и причины рассматриваемого предмета; потому что, как легко видеть, в этих определениях — causa sui, ens a se — указывается причина бытия Божия. Между тем в науке доказательство преследует не эту частную цель — изъяснить происхождение предмета из его условий и причин: вообще и в целом оно может представлять основания, почему мы знаем о бытии предмета, а не почему предмет существует, или есть. Пока философия утверждалась на предположении решительного тожества между мышлением и бытием, она необходимо требовала, чтобы мышление, понимая предмет и доказывая бытие его, двигалось в том же самом направлении, в каком двигалась природа, когда происходил этот предмет. Но это мнимое тожество мысли, будто бы на каждом шагу воспроизводящей процессы бытия н их предлежнтслыюм порядке есть, как очевидно, произвольное стеснение ее деятельности, несообразное с ее формами и законами. Мышление может подступать к предмету не так и не с той стороны, как и с какой подступила к нему природа с своими условиями и причинами, чтобы создать его. На этом свойстве нашей мысли основывается возможность так называемых непрямых доказательств. Математик рассуждает: а не может быть ни больше, ни меньше b по таким‑то и таким‑то причинам; итак, оно необходимо равно b. Здесь мы имеем непрямое доказательство, которое хотя не говорит, почему а равно b или какие причины и условия сделали а равным b, однако дает нам полное и достоверное знание о том, что а равно b. Таким же образом и доказательства бытия Божия говорят нам не то, почему Бог есть, но только предполагают дать нам достоверное знание о том, что Бог действительно существует. Сочинитель «Лексикона» не выясняет себе этой особеннейшей натуры нашего мышления, и оттого он утверждает, что признание бытия Божия «не может быть плодом умозаключений от данного ряда явлений» (стр. 329), что доказательство бытия Божия должно быть в существе дела одно, потому что «едино существо Божие» (стр. 333), наконец, что убеждение в бытии Божием происходит в нашем духе потому, что идея безусловного «сама себя в нем вскрывает и определяет» (стр. 329), т. е. сама себя мыслит и доказывает или, по другому выражению, «сама себе служит в нас и доказываемым, и доказывающим» (стр. 522). Все эти изъяснения вытекают из ложной мысли, будто доказательство должно начинать с того, с чего начинает природа, рождая предмет, и понятно, что особенно в учении о Боге такой взгляд на доказательство может приводить к самым нелепым определениям и суждениям.

Пример из математики, который мы привели выше, доказывает, что непрямые доказательства могут отличаться самою строгою достоверностию. Почему же не имеют этой безусловной достоверности доказательства бытия Божий? Как видно из того же примера, непрямое доказательство положительной мысли получает характер безусловно логической необходимости только тогда, когда оно сумеет отвергнуть всё случаи, какие только можно противопоставить защищаемой мысли. Так, а или равно, или больше, или меньше Ъ: эти три случая обнимают все отношения равенства между а и b, и четвертого случая мы уже представить не можем. Посему как только мы доказали, что второй и третий случай невозможен, то мы необходимо признаем первый из них: мышлению не предстоит больше никакого выбора между мыслимыми возможностями. Или, непрямое доказательство положительной мысли дает вывод безусловно необходимый только тогда, когда оно может принять фурму разделительного суждения, в котором члены разделения 1) взаимно себя исключают и 2) исчерпывают всю полноту предположении, — так что, отрицая все члены, кроме одного, мы этим самым понуждаемся необходимо утверждать этот остальной член. Мы рассуждаем: а может быть равно или b, или с, или d; но первых двух случаев допустить нельзя по таким‑то причинам, итак, α равно d.

Онтологическое доказательство говорит: «Или есть Бог, или идея всесовершеннейшего существа не есть идея существа всесовершеннейшего, не есть то, что она есть (содержит в себе противоречие)». Космологическое и физикотеологическое: «Или есть Бог, или мир и его разумный порядок не имеют достаточного основания» и т. д.

Поэтому мысль о Боге или идея всесовершеннейшего существа останется одною и тою же, все равно, есть ли Бог или нет. Против последних доказательств он возражает, что в них члены противоположения не строго исключают друг друга и не обнимают всей полноты возможных случаев: первое—потому что мир как явление отсылает нашу мысль и к причинам феноменальным и не переводит нас непосредственно к представлению причины последней, безусловной, которая как такая не есть член этого мира, не есть одно из звеньев в беспредельной цепи причинных отношений и которую поэтому можно подложить под явления где угодно, не руководствуясь действительными нуждами познания; второе — потому что мысль об основе мира и его разумного порядка еще не совпадает непосредственно й всецело с мыслию о Боге, как доказывает история философских систем, которые находили эту основу то в безусловных вещах — субстанциях, монадах, атомах, го в душе мира или в пластическом принципе вещей, то в представлении художника, а не Творца мира и т. д.

Здесь в самом деле мы замечаем пробел, который оставляют по себе доказательства бытия Божия и который наполнить можно разве содержанием, взятым из веры — из доверия преданию, авторитету, из потребностей нравственных и эстетических и т. д. Двух обстоятельств не должны мы терять из виду при сознании логической недостаточности этих доказательств. Во–первых, недостаток безусловной понудительной силы в доказательстве еще не служит признаком, что положение, им доказываемое, ложно. Очень часто положение истинное основывается на посылках, которые не вынуждают нашего согласия безусловно. Другими словами, надобно различать в мышлении и познании логическую правильность и истину. В наших познаниях сумма истин, оправдываемых безусловно понудительными силлогизмами, слишком незначительна, и человеческий род был бы слишком ничтожен, если бы его умственный кругозор ограничивался узкою областию силлогистических знаний. «Если бы, — говорит Спиноза, —люди руководствовались бы только ясными и раздельными понятиями (т. е. такими, которые вынуждают наше согласие безусловно), то они должны бы вымереть с голоду». Но так как — продолжим мы — они не вымирают с голоду, и притом потому, что руководствуются понятиями неясными и нераздельными, то что значит, что эти формальные недостатки понятий ничего не говорят против их истины и что люди владеют истиной и в таких суждениях, которым они не всегда умеют доставить полное логическое оправдание. Во–вторых, очень часто в жизни, и притом в важнейших ее случаях, мы руководствуемся соображениями и суждениями, которые не имеют всей силы понудительных умозаключений, — и, однако же, мы достигаем предположенной цели; последствия доказали, что мы не ошибались, что наши соображения осуждений были истинны, хотя им и недоставало силлогистической строгости. Только необыкновенный интерес, связанный с убеждением в бытии Бога, понуждает нас жаловаться, что для этого убеждения недостает строгих, математически очевидных посылок; а между тем вся наша жизнь, все лучшее в этой жизни, нравственные цветы й плоды ее, высшая и самая верная оценка событий и дел основываются точно на таких убеждениях, которые «е рождаются из посылок с необходимостию логическою. Человеческий дух не есть машина, вырабатывающая умозаключения и только этим механическим приемом отделяющая истину от заблуждения, как зерно от шелухи. Как личность живая и самосознательная, он внутренно уловляет ту истину, которая изъясняет для него его нравственное и эстетическое содержание. Он не только знает или может познавать истину —- нет, этого было бы недостаточно для его целей —

Между тем из правильного и прочного сочетания этих движений образуется то, что называют тактом, инстинктом или чувством истины: все наше образование и воспитание имеет, между прочим, назначение дать нам возможность непосредственно и сразу овладевать тою истиною в событиях мира и в жизни человечества, которая только отчасти, и то медленно, переходит в наше сознание путем рефлексивного, умозаключающего мышления.

Эти же замечания изъясняют нам, почему живое человечество не считает своей веры слепою, безотчетною и бездоказательною: эта вера, во всяком разе, основывается на истолковании явлений внешнего и внутреннего опыта; в ней, во всяком разе, дано и то содержание, которое входит в систему ясных и определенных познаний человеческого духа. Этот‑то момент в содержании веры, где оно дано еще в связи с знанием, и представляют так называемые доказательства бытия Божия; и вот отчего эти доказательства, несмотря на пробелы, ими оставляемые, интересовали философов и людей мыслящих во все времена; их недостаточность, по–настоящему, не есть и недостаточность, а есть, скорее, их естественное качество, определяемое не слабостию нашей мысли, а тем особенным, содержанием, которым они занимаются. Изложим эти доказательства по возможности просто и определенно.

Начнем с доказательства космологического: после мы увидим, что такой порядок не есть что‑либо произвольное. Это доказательство говорит, что без действительного Бога мир явлений не имел бы причины, и в этом простом, неразложенном виде оно составляет достояние общего смысла. Наука различает в нем два направления, смотря по тому, рассматривает ли она мир явлений как систему вещей или субстанций или же как систему изменений; таким образом она заключает, с одной стороны, от случайного бытия вещей к бытию существа безусловно необходимого, а с другой — от причин условных к причине безусловной. Так, в первом отношении ход мыслей будет следующий: если нечто существует действительно, то существует и то, без чего оно не могло бы быть действительным. Но, по крайней мере, не подлежит сомнению, что я существую действительно. Конечно, если бы мое бытие было необходимое, то оно и не предполагало бы другого бытия как своего условия. Но я нижу ясно, что мое существование так же возможно, как н несуществование, или, что то же, оно случайно: потому что необходимо только то, чего противоположность немыслима. Итак, мое существование отсылает меня к другому бытию, которое условливает его. При этом я мог бы остановиться на данном, на мире явлений, если бы в нем можно было указать или предположить что‑нибудь необходимое как условие всего остального, следовательно, и моего существования. Между тем в этом мире все вещи таковы, что их небытие так же возможно, как и их бытие; или, их существование случайно. Итак, должно признать вне мира существо безусловно необходимое, то есть такое, которого небытие невозможно, которое не только есть, как и все вещи, но и не может не быть. Такое существо есть всесовершеннейшее, потому что только всесовершеннейшее безусловно необходимо во втором отношении рассуждают! Bet события и изменения ι мире явлений суть действия причин, эти причины суть в свою очередь действия других причин и так далее. Если бы этот ряд причин простирался в бесконечность или если бы не была причины первой, го мире явлений see оставалось бы без причины и мы не могли бы изъяснить возможности самого простого изменения или действия. Чтобы наблюдаемое в настоящем пункте изменение а произошло от причины b, необходимо этой причине испытать изменение от с, и это надобно сказать о всякой предшест вующей причине. Итак, должен бы совершиться беско нечный ряд изменений для того только, чтобы в настоя щем пункте наблюдения произошло изменение а. Но бесконечный ряд изменений не может совершиться или закончиться, потому что он бесконечный. Итак, если предположить в мире бесконечный ряд причин, не замыкаемый первою причиною, то изменение о, наблюдаемое в настоящее время, будет невозможным. Вот почему необходимо допустить первую причину изменений в мире явлений, первую, следовательно, действующую от себя и из себя, или безусловную.

В первом направлении это доказательство раскрывали философы еще таким образом: все вещи, предлежащие нам в мире явлений, имеют условную необходимость, то есть они получают действительность только тогда, когда есть для этого условия. Для своего существования они должны поджидать условий, которые делают их возможное бытие действительным. Если бы все существующее было вынуждено получить действительность под условиями, то мы таким образом имели бы бесконечный ряд, то есть незаканчиваемый, неосуществимый, и так мы были бы не в состоянии изъяснить возможность происхождения всякой вещи, наблюдаемой нами в настоящую минуту. По этим соображениям мышление признает сущность безусловно необходимую, то есть такую, которая уже не дожидается условий, чтобы переходить из возможности в действительность, но которая есть сразу и непосредственно, которой небытие или существование в чистой возможности немыслимо. Существование каждой конечной вещи изъясняется вполне из ее понятия, которое содержит в себе возможное бытие вещи, и из условий, которые переводят эту возможность в действительность. Так, никакое могущество и никакие условия не могут дать существования квадратному кругу или круглому квадрату, потому что эти фигуры вещей невозможны или их понятие заключает в себе внутреннее противоречие. Действительному бытию вещи должна предшествовать ее возможность, открывающаяся в ее понятии. Теперь, из этой возможности вещь переходит в действительность посредством условий, которые наперед должны быть действительными. Так как это же самое нужно сказать и о происхождении самых условий, то мы получили бы ряд условий бесконечный, незаканчиваемый, следовательно, не достигающий того пункта в мире, на котором находимся ныне мы с нашим наблюдением вещей. Итак — повторяем — должно быть существо безусловно необходимое, или такое, которого простая логическая возможность есть непосредственно и сразу действительность, которого понятие есть вместе и бытие его (срав. «Леке», стр. 337).

Таким образом, в первом направлении, как и во втором, космологическое доказательство удовлетворяет одной и той же потребности мышления; оно говорит, что бесконечный ряд условий для бытия вещей и причин, для их изменения немыслим, что представление такого ряда заключает в себе внутреннее противоречие и что поэтому количественная бесконечность должна быть заменена в целостном миросозерцании качественною или отрицательная — положительною. Математический пример ряда чисел, простирающегося в бесконечность, не может служить руководством при изъяснении природы: потому что такой бесконечный ряд (progressus in infini-1 urn) есть и по понятию самих математиков система чисел неосуществимая; он представляет только правило, только закон, следуя которому математик может находить различные величины, смотря по частным задачам, его занимающим. От Аристотеля и до Гегеля философия признавала, что представление бесконечного ряда существующих условий заключает в себе внутреннее противоречие и что поэтому необходимо допустить существо безусловное как последнее основание всего условного. Даже материализм признает противоречие, заключающееся в положении бесконечного ряда условий; но он устраняет это противоречие не мыслию о существе безусловном, а учением о взаимодействии вещей или атомов как о последнем основании существующего ныне порядка мира. Часто, однако же, доказывали, что это учение вносит только новое противоречие в наше обыкновенное миросозерцание. Если бы взаимодействие вещей можно было представить как последнее условие (безусловное условие) известной нам системы мира, то было бы необходимо допустить, что вещь движимая получает своё движение от другой вещи, которой она должна наперед сама сообщить движение, чтобы самой сделаться движущеюся, или что предыдущее движение должно происходить от последующего, хотя это последующее только и возможно под условием предыдущего. На это противоречие, с помощию которого только и можно бы изъяснить мир вещей из самого себя, обратил внимание уже Аристотель; и вот почему в своем космологическом доказательстве он приходит к понятию о Боге не. вообще, как к причине и основанию мира, но частнее и определеннее как к первому движителю, без которого движение, наблюдаемое нами в природе, оставалось бы неизъяснимым (срав. «Леке», стр. 344). Нам кажется, что путь, избранный Аристотелем, особенно может быть понятен для естествоиспытателей: потому что если с механической точки зрения, на которой стоит естествознание, по научной необходимости каждая вещь, каждая часть мира рассматривается совершенно основательно как нечто только движимое, приходящее в движение. де от себя, а от посторонних условий, о которых нужно сказать то же самое, то вопрос о первом движителе или о начале и источнике движения, изменения и развития в природе представится для мыслящего естествоиспытателя очень определительно и может указать ему на неполноту исключительно механического миросозерцания. Но зато здесь же мы видим, что космологическое доказательство во всех своих направлениях достигает цели более скромной, нежели какую оно предположило себе: именно, оно понуждает мысль подниматься выше страдательного механизма условий и причин, составляющего мир явлений, — до безусловного, до начала, деятельного из себя и от себя; а есть ли это начало, деятельное из себя и от себя, существо личное, свободное, сознающее себя, это — вопросы, на которые можно отвечать только из других соображений. Так точно и Аристотель, доказавши существование первого движителя, определяет его качества из понятия о том, какая форма жизни известна нам из опытов как самая совершенная.