Но целесообразное созерцание мира имеет также могущественные опоры в эстетических и нравственных идеях человеческого духа. Когда материалисты приписывают право открывать истину одним вещам, то они отделяют эти идеи к области субъективной, которая будто бы не стоит ни в какой связи с истинно–сущим и ничего не может сказать нам о его первоначальном содержании. «Все эти идеи суть человеческие взгляды, не имеющие ничего общего с истинной натурою вещей», — так возражает философии материализм, разумея под истинной натурою вещей тот обыкновенный, ежедневный ход вещественного мира, который, собственно, и нужно ещё изъяснить из этой истинной натуры. Содержание духа, в признаниях, положениях и утверждениях которого, собственно, и состоит истица, он рассматривает как нечто несущественное, существующее не заподлин–но, не действительно; и вот единственно для этой теории цели и в самом деле кажутся смешными. Справедливо, что и эта теория хочет признать за человеком право, эстетических созерцаний и действования под нравственными идеалами; но может ли она то, чего хочет это очень сомнительно. Она позволяет человеку видеть в созданиях природы красоту и величие, ощущать в ее порывах присутствие мысли, духа, любви, наслаждаться достоинством и многозначительным смыслом ее движений; она утверждает даже, что таким эстетическим и нравственным истолкователем природы останется человек навсегда, что это для него естественно и необходимо. Тем не менее учит она, что логическая формула мира везде и всегда одинакова, ни глубже, ни мельче, ни изящнее, ни безобразнее, что она совершенно равнодушна к названным идеям духа, что она не рассчитывает на красоту, величие, на смысл и достоинство явлений, а только и единственно на их фактическое существование и что человек видит в слепо рождающихся формах вещей следы духа и мысли только вследствие подложения своих собственных состояний под явления, не имеющие в себе ничего изящного, разумного, достойного. Так развивается эта теория в своих лучших представителях, и ми видим, что она на самом деле не может предоставить человеку то, что хотела бы предоставить. Как теория научная, она должна потребовать от человека жизни и деятельности сообразной с истиной, которую открывает она. Когда вы наслаждаетесь художественным произведением и удивляетесь ему, то возможность этого наслаждения и удивления основывается на убеждении, что это произведение произошло из гениальной намеренной мысли художника. Если бы вам сказали: вы можете наслаждаться и удивляться, но знайте, что это произведение не носит на себе печати гения, что в нем нет мысли, нет идеи, что не мысль, не идея воплотилась в нем, а только общие законы соединения вещей, повинующихся единственно своим физическим качествам, — могло ли бы устоять и удержаться ваше эстетическое чувство и ваше созерцание пред этим учением о вашем самообольщении? Если вам говорят, что ваши эстетические идеи происходят из какой‑то прирожденной человеку глупости, которая видит печать гения и воплощение мысли там, где иа самом деле ничего нет подобного, можете ли вы приписать им какое‑нибудь достоинство? Положим, что и после этого познания они останутся в вашей голове, потому что эстетическое созерцание для человека естественно и необходимо. Но, по всей вероятности, уверившись, что они не имеют предметного значения, вы будете смотреть на них так, как смотрите на субъективный звон в ваших ушах или на субъективный свет в ваших глазах, то есть не будете приписывать им никакого достоинства и не будете находить в них никакого удовлетворения. Мало сказать, что человек может наслаждаться эстетическими созерцаниями и находить смысл в явлениях природы: нужно еще изъяснить, как он может или на чем основана эта возможность, особенно же нужно изъяснить, как он может находить смысл там, где, по его же собственному убеждению, нет никакого смысла. Теория, для которой цели кажутся смешными, изъясняет эту возможность не из истины существующего мира, а из самообольщения, почему‑то свойственного человеку; другими словами, с еврей научной точки зрения признает невозможным то, что, однако же, существует фактически. С верою в слепой, равнодушный ко всякому достоинству механизм явлений — если бы только эта вера в самом деле овладела духом человека и не была непосредственно отрицаема нравственными инстинктами его — эстетические идеи должны бы исчезнуть из сознания, как исчезают призраки при взгляде на самые вещи. Человек, занимающийся эстетической оценкой художественной картины или поэмы, также наслаждающийся созерцанием высоких явлений природы, был бы первее всего смешон для самого себя, если бы, зная, в чем, собственно, дело, он хотел, однако же, видеть мысль и достоинство в том, что, по его научному убеждению, не имеет ни мысли, ни достоинства. Точно, мы знаем, например, что наука не в состоянии освободить человеческий глаз от миражей, которые он видит, и после того, как человек убеждается, что это миражи, а не действительность; но зато она легко достигает того, что человек перестает верить в эти естественные миражи, перестает удовлетворяться и интересоваться ими. Эту же судьбу должны бы испытать и эстетические идеи пред научным убеждением, что слепой, неосмысленный механизм физических причин есть единственный деятель во всех явлениях природы и человечества.

Почти те же самые замечания приходится повторять нам и при вопросе о нравственных идеалах, под которыми развивается живое и действующее человечество. Что присутствие их в человеческом духе потеряло бы всякое значение, если бы мир представлял систему вещей, не оправдывающих своего существования высшею мыслию и целию, это обстоятельство почти всегда противопоставляли философы материалистическим теориям. Мы предоставляем себе в другом месте рассмотреть те изъяснения, которые видят в этих идеалах простые психические явления, вырастающие из предшествующих причин с такою же физическою, не имеющею смысла и достоинства необходимостью, с какою на дубе вырастают желуди, на сосце шишки, на голове волосы или с какою в лошадях образуется так называемый норов. Мы согласны, что эти идеалы точно суть, во–первых, психические явленря или формации. Так, художественная картина есть, во–первых, холст, на котором сошлись в определенных механических сочетаниях различные Краски шые линии и который превратился в художественную картину не волшебством гения, а мелочными, паническими приемами мастера: эстетический образ произошел далеко не эстетически, а по общим законам механизма. Этот пример отчасти изъясняет нам, каким образом нравственные идеалы, происходя из предшествующих условий в качестве психических явлений или формаций, тем не менее оправдывают свое существование не тем, что были фактические условия для их происхождения, а своим достоинством и смыслом; или, как говорят, они существуют в душе не просто потому,! что есть для их образования элементы, но и потому, что они должны существовать, По крайней мере, живое человечество видит в нравственных идеалах требования, которые осуществлять обязывается или понуждается, воля единственно их особенным достоинством. Так смотрел на них и Кант* для которого человек, мыслимый и смоем идеальном нравственном совершенстве, есть конем пи и цель коего творения, —есть цель, которой в телеологическом отношении подчиняется вся природа. Два факта привели Канта к этому глубоко истинному взгляду на значение нравственных идеалов человечества, Во–первых, когда мы видим нравственно–добрый поступок, например* явление бескорыстной справедливости «бескорыстной любви, мы уже не спрашиваем, для чего это явление, мы оправдываем его существование просто его достоинством. Конечно, человек может до того испортиться, что не понимая внутренней цены и этого явления, станет спрашивать, как Иуда, для чего эта трата благовонного и драгоценного мира, для чего эта бескорыстная любовь (см. Ин. 12, 4); но тем не менее в общем и целом люди на всех углах земли смотрят на нравственно–добрые поступки как на доблесть, как на достоинство, которое поэтому само в себе имеет оправдание своего существования. На этом, впрочем частном, факте утверждается идеализм общечеловеческого сознания, для которого предшествующие условия суть только служители мысли и разума, предопределяющего события сообразно с их целью и достоинством, и для которого естественный ход вещей еще не понятен из самого себя, но изъясняется достаточно только из благодати духа. Кто исполняет нравственные требования как заповеди Бога, тот во всех событиях мира, приносящих ему радости и страдания, видит явление воли Божией, все–устрояющей разумно и целесообразно, а оттого‑то нрав ственные идевлы всегда предносят человеку нераздельно мысль о высшем совершенстве и высшем счастии. Может ли наука оправдать это общечеловеческое воззрение, это другой вопрос. Но мы видим, что с этой точки зрения нравственные идеалы и признание целей как последних оснований мира вещей должны стоять и падать вместе. Как для глаза мир есть система всего видимого, для рук — система всего осязаемого, так для нравственной личности он есть система всего целесообразного. Второй факт, которым руководствовался Каит при определении значения нравственных идеалов, представляет всеобщая зависимость нравственной жизни человечества от религиозного миросозерцания.

Таким образом, этот второй факт есть только развитие и окончательное осмысление первого: поэтому и здесь нравственные идеалы и цели в мире вещей стоят п падают вместе. Гл‑

Теория, для которой цели сделались смешны, может рассматривать наше я не как начало и источник особенной жизнедеятельности, а как результат своих условий и наши нравственные поступки не как нечто достойное или недостойное, доброе или злое, а как частные примеры, в которых природа в тысячный или миллионный раз повторяет одну и ту же рутину своих слепых, механических изменений.

Положим, что на эти вопросы не может дать удовлетворительного ответа наука; положим, что только религия может отвечать на них. Но все же человек — чтобы повторить здесь прежнее выражение— был бы первее всего смешон для самого себя, если бы он, с одной стороны, был искренно убежден, что с него выйдет только то, что сделают с него предшествующие фактические условия, с другой, однако же, давал бы цену своим идеалам и вменял бы себе, как свое дело, поступки, которые, по его же убеждению, суть не ого дело, а простые последствия общего механизма природы.

Во всяком идеале нужно различать три момента: 1) определенное содержание; 2) достоинство, которое приписывает человек этому содержанию, и 3) веру человека в его истину или убеждение, что этот идеал не есть самообольщение, а сообразен с общим порядком всего существующего. Последние два момента, во всяком разе, зависят от характера наших научных познаний, и поэтому они должны исчезнуть из сознания, как только человек убеждается научными средствами, что никакая мысль, никакая цель не определяет хода вещей и событий. Вообще теория, которая защищает это учение, позволяет всем вещам на свете развиваться сообразно с истиной, одному человеку отказывает она в этом праве и в этом наслаждении. Она говорит ему: развитие, которое для тебя естественно и необходимо, все же не выражает в себе предметной истины; оно происходи от оттого, что ты не можешь перевести в жизнь и в правила жизни твоих научных убеждений. В то время как ты мечтаешь об идеалах, о совершенстве, о достоинстве, о смысле и цели твоего существования, научная истина говорит тебе, что ты есть, был и будешь тем, что делают, делали и сделают из тебя условия и обстоятельства, управляемые физическими, неосмысленными законами, а не тем, что ты предносишь себе в этих идеалах как требование, как долг, как содержание, способное доставить твоему существованию смысл и достоинство.

Мы хорошо знаем силу доводов, которыми хотели бы мы оправдать признание целей и физикотеологическое доказательство бытия Божия. Как непрямые, как основанные на одном признании нужд и потребностей духа, они вовсе не устраняют возражений, которые защитники безусловного механизма противопоставляют рассматриваемому здесь доказательству. Также мы хорошо знаем, что соображения, приведенные нами, нередко отчисляются ныне к области отжившего свое время романтизма. Что человек развивается под идеями, это положение, по–видимому так понятное, еще недавно у нас называли мифологией. По мы и не имели намерения опровергать мыслителей, для которых идеализм есть мифология. Мы только хотели изъяснить, почему Кант пришел к убеждению, что пера ума н присутствие целей и смысла в мироздании не может быть потрясена никакими сомнениями. Мы уже выше привели это превосходное место. «Разум, — говорит Кант, — неудержимо поднимающийся вверх по лестнице оснований, правда эмпирических, но так сильных и все более и более нарастающих, не позволит осадить себя никакими сомнениями движущегося в тонкостях, отвлеченного умозрения; словно из сна, он вырывается из каждой скептической нерешительности при первом взгляде на чудеса природы и на величие мироздания и возвышается от величия к величию до существа высочайшего, от условного к условию, до верховного и безусловного Виновника мира».

Прежде чем оставим физикотеологическое доказательство бытия Божия, мы должны коснуться здесь вопроса о происхождении так называемой естественной религии. Мыслители, которые не признали за этим доказательством никакого значения, поставили себя в величайшее затруднение при разрешении этого вопроса.

Откуда происходит естественная религия, откуда происходит религиозное чувство, которое воплощалось в различных исторически известных религиозных миросозерца–ниях? На это нередко отвечают или древним софистическим положением, что «страх родил богов», или указанием на самолюбие человека, который ищет у богов только пользы и счастия, или на чувство зависимости, олицетворяющее и одухотворяющее тем мертвые условия, обстоятельства или части мира, силу и влияние которых испытывает человек во всех положениях своей жизни. Глубокое учение Гегеля, что явление религии происходит как разумное и необходимое требование безусловной идеи, что это явление сообразно с идеальным смыслом вещей, что поэтому отвергать его или признавать его призрачным и ненормальным было бы так же нелепо, как отвергать, признавать призрачными и ненормальными величественные формы и стройные движения звездного неба, — все это учение о существенном значении религии в мире и человечестве многими брошено ныне как диалектика, будто бы не оправдываемая ежедневными опытами. Но так ли? Точно ли происхождение религии имеет основания свои только н чувстве страха, в чувстве зависимости и вообще в эгоистических стремлениях человека? Если бы это было и так, то из всех этих условий равно изъясняется — как и действительно изъясняли — и происхождение тех форм общежития, которые так сообразны с высшим назначением человека и так необходимы для его правильного и всестороннего развития: поэтому мы все еще не имели бы права смотреть на религию как на что‑то ненормальное и не соответствующее назначению человеческого духа. Пора бы бросить эту мечту, будто зачатки всего высокого и прекрасного должны быть и сами высоки и прекрасны; семя, из которого развивается величественный ствол с изящными цветами и вкусными плодами, само вовсе не имеет этих качеств и не доставляет наслаждения ни нашему глазу, ни нашему вкусу. Чем началась в человеческом роде художественная деятельность, которая выражает мысли и идеи гения в сочетаниях звуков музыки и красок картины? Может быть тем, что дикарь случайно подул в отверстие, с которым попался ему ствол засохшего растения: ствол издал звук, и таким образом произошла пастушеская дудочка. Так же, может быть, случайно он выпачкался об угли своего очага, и это навело его на мысль делать изображения. Та и другая случайность могли сопровождаться на первый раз неприятными чувствами, которые произошли в дикаре от резких звуков и от неожиданной перемены цвета рук или выпачканной одежды. Но что отсюда можно заключить о достоинстве художественной деятельности? Только то, что гениальной кисти предшествовало пачканье углем, а гениальной музыке предшествовал отвратительный писк сухого корня. Подобным образом, если рождение религиозного чувства, как рождение человека, сопровождалось болезнями страха, что из этого? Мыслители, о которых говорим мы, забывают самое простое правило прикладной логики, именно что внутреннее достоинство явления никак не может быть определено историей его происхождения во времени. Или вы надеетесь схватить гениальную мысль, выраженную художником в картине, если только вы хорошо осмотрите его мастерскую, качество его красок, устройство его кисти и будете наблюдать от начала до конца его техническую деятельность?

Действительно, археологические исследования об именах древнейших божеств и об их культе показывают, что чувство страха играло важную роль при определении человеческих понятий о Боге. Итак, если бы чело–иечсскаи душа была струна, которая способна издавать юлько одни — «тог юн, ии. шнаемын страхом, если бы человек был сущееiпо, только приходящее н состояние страхе, и ничто более, то мысль, что страх родил богов, получили бы исторические основании. Только и при этих предположениях мы все‑таки не понимали бы, каким образом чувству страха принадлежит способность рождения, каким образом человек не просто приходит состояние страха, но и образует на основании этого §оетояния веру в Бога или, другими словами, кроме страха мы должны признать в диком человеке способность истолковывать себе это состояние так своеобразно, ЧТО оно по силе этого своеобразного истолкования рож–дмт в нем мысль о Боге. Чувство страха испытывают и животные, но здесь еще до настоящего времени страх н9 родил ни одного бога. Человек рождает веру в Бога, Ноколику он есть мыслящий, истолковывающий внешние тления и свои внутренние состояния. Смотря по тому, КМКНе эмпирические явления или состояния вызывают #го на мышление, на истолкование, он образует и соот–Шпттнующие представления о Боге. Но там, где постоянным страх не дает человеку осмыслить свое положение, 1нм, где постоянный страх закрывает для него свобод–нейший взгляд на вещи и одолевает его другие душевные деятельности, —там дикарь рождает и представлении о высшем существе, как раз соответствующие этому дурному состоянию и ничего более не выражающие. Страх есть зло, следовательно, и причина его должна быть злая; вот источник, из которого происходит между некоторыми дикарями поклонение черным духам и злым демонам, а также происходит шаманство, которое, собственно, учит не молиться, а отмаливаться. Обе эти формы религии существуют между дикарями, живущими в мрачных лесах и среди постоянных опасностей. Итак, теперь можно сказать, что страх родил почитание злых демонов; и это будет справедливо. Чтобы оценить это безотрадное явление по отношению к целой истории человечества, мы должны, во–

Во–вторых, мы должны припомнить, что нередко и среди самой цветущей цивилизации человек, убитый и задавленный различными несчастиями, подобным же образом рассматривает формы жизни семейной и общественной и все явления наук и искусств, которые имеют бесспорное достоинство для целей духа, — рассматривает как порождения или произведения какого‑то злого демона, завидующего счастию человека. Итак, мы наконец можем сказать, что страх, взятый сам по себе и в своем непосредственном качестве как чувство неприятное и состояние дурное, рождает не религию, а болезнь религии и вносит порчу и уродство в религиозное сознание.

Но если говорят о самой религии, что ее боги родились из страха, то против этого можно разве заметить, что люди нигде не бежали от богов своих, как они бегут от того, что вызывает страх. Напротив, именно при виде обстоятельств, которые рождают страх, при виде угрожающих несчастий они с особенною преданностию и доверием обращались к богам своим. Поэтому было бы сообразнее с истиной сказать: не страх родил богов, а стремление избавиться от страха. И действительно, в самых разнообразных религиях господствует представление о Боге как защитнике и хранителе человека. С этой верой дикарь находит спокойствие среди постоянных опасностей, которые окружают его, с этой верой он пускается в море на гнилой доске, проникает в мрачную глубину лесов, вступает в неравный бой с тигром и после испытанных опасностей всякого рода беззаботно засыпает под скалою, которая готова обрушиться на него. Но таким образом мы только приходим к тому взгляду, который изъясняет происхождение религиозного чувства из самолюбия или из стремления человека к счастию. Это учение о стремлении к счастию как источнике религии и в самом деле достаточно изъясняло бы нам происхождение так называемого фетишизма. Дикарь идет на охоту и старается задобрить своего фетиша; он ставит перед ним черепок с сметаной или же вымазывает ему сметаной губы. Но как только он возвращается с охоты без всякой добычи, он наносит своему фетишу побои так точно, как он поступает с лошадью, когда она отказывает ему в услугах. Здесь, как видим, дикарь повинуется своим стремлениям к счастию или пользе и ничему более: здесь уже, во вред подлинной религиозности, вовсе недостает того страха, из которого некоторые так хотели бы изъяснять происхождение религий. По вообще явления, которые мы рассмотрели доселе, стоят мне истории человечества, и это указывает на их ничтожное значение, которое так же ничего не говорит против религиозного чувства, как существование кретинов и идиотов нисколько не изменяет наших понятий о человеке и его естественном совершенстве.

Таким же образом можно убедиться, что чувство зависимости, взятое в своем подлинном качестве, родило бы в человеке разве только представление судьбы неведомой, т. е. такой, которой нельзя приписать сверх этого никакого другого предиката. Точно, и это представление существует в древних религиях, но оно имеет значение темного места, которое еще не освещено религиозною мыслию, и оттого все богатство религиозных созерцаний древности лежит вне этого представления, как бы на переднем плане. Над этим миром, над людьми, над благими и правосудными богами, которые внушают страх и любовь, есть еще судьба, неведомая и оттого не вызывающая ни страха, ни любви, а только требующая от человека отречения, тупого, ничего не значащего, не оправдываемого никаким смыслом.

Словом, мы признаем, что все названные эмпирические мотивы участвовали в рождении религиозного сознания человечества: только, мы обозначаем границу, далее которой не простирается их рождательная сила. Положительное содержание языческих религий, которые все же предносили человеку идеалы блага и совершенства, всеобщее признание богов святыми и правосудными, созерцание благих божеств в частях природы лучших, величественнейших и совершеннейших, удовлетворение, которое получал древний грек от представления, что под тению каждого дерева живет дриада, в каждом ручье купается нимфа, волнами моря владеет Посейдон или что солнце есть не мертвая масса, а Гелиос, торжественно едущий на золотой колеснице, наконец, что любовь, согревающая жизнь человека, есть дар Афродиты, мудрость, доставляющая ему гражданское достоинство, — дар Афины, поэтическое творчество — дар Аполлона, — можно ли это усилие человека — видеть на месте мертвого и необходимого течения вещей живое и свободное царство духов — изъяснять единственно из указанных эмпирических оснований? Точно, философия восемнадцатого столетия не затруднялась рассказывать, каким образом человек, не имея первоначально в своем духе никакого человеческого содержания, сочинил — по расчету, по указанию самолюбия или по естественному стремлению к счастию—во–первых, язык, далее — семейство, жизнь общественную, наконец, религию и что все эти формы духовной жизни относятся к нему так же, как, например, искусство книгопечатания, изобретенное человеком единственно для пользы и удобства. Но если в наше время выдают как великую истину, что стремление человека к наслаждению есть источник всех форм его духовной жизни, — источник нравственных пожертвований и религиозных чаяний столько же, как и чувственной неги или гнусного разврата, то нам эта мысль представляется по меньшей мере как воздух, который вдыхаешь и выдыхаешь, не занимаясь этим нарочито. Как естествоиспытатель не изъясняет всех видов падения и всех перемещений тела единственно из однокачественного тяготения, как, напротив, все эти явления будут понятны из качества тяготения только под условием определенной системы и связи вещей, так, вероятно, и стремление к наслаждению не само по себе превращается там в справедливость, там в чувство религиозное, но понуждается рождать эти явления только потому, что оно существует в очень сложной системе человеческой жизни, как одна часть того содержания, которое в целости своей называется духом.