Исповедальное слово возникает там и тогда, где и когда почва его рождения абсолютна равнодушна к самому исповедующемуся. Исповедь по самой своей сути есть попытка привлечь внимание, заставить считаться с собой индеферентное тело действительности. Исповедальное слово апеллирует к жизни, не отягощенной знанием истины. Европейский философ на протяжении двух тысячелетий своей философской биографии занимался и занимается (не важно, что не “классически”) либо оправданием своей неприспособленности к миру, своей якобы непричастности, либо же, напротив, проповедью примирения с действительностью, апологией “такого вот мира”. Но и в первом, и во втором случаях мы являемся свидетелями самоапологии. Мудреца (стыдливой или воинствующей) по поводу взаимопритяжения философа и “нефилософской реальности”. Мудрец ничего не стоит без мира: мир - главный предмет забот и тревог, усилий чувств и интеллектуальных устремлений. Но метафизика не была бы метафизикой, если бы не стремилась обойтись без мира - “снять”, “преодолеть”, ”изменить” и т.п. Примирение с миром влечет за собой обмирщение истины, трансформацию философии в институт “надзора и наказания”. Отторжение мира обрекает философа быть всегда Посторонним жизни и изрекать “советы Постороннего”. Ненадежное местожительство философии в структуре повседневности - исток дискомфорта. Зачастую, философ испытывает стыд, гася его духовным милитаризмом или милитаризмом языка, за тот комфорт своего существования, который не возможен по определению: не соответствует сущности самого акта философствования - акта интимного (пусть и совершаемого на площадях). Акт высказывания мудрости в лицо миру и является пределом слова, которое еще в состоянии претендовать на значимость.

Философское “Я” в интимном акте высказывания, в плотности исповедального слова выдает себя “с головой” и никогда не прощает ни себе, ни слушателю, ни зрителю этого саморазоблачения. Поэтому, быть может, всякий философ еще и мизософ.

Исповедальное слово слетает с его губ, или выжимается из физиологической глубины гортани того исповедующегося, что, пребывая в потоке слов, проживая жизнь в тексте, не имеет к данному потоку подлинного отношения и никогда не есть в тексте - с отсутствующих губ и отсутствующей гортани трансцендентального субъекта, что мимикрирует, превращая себя в живую фигуру живой речи живого мира. Мир все более и более противится быть “объектом”, тем самым отказывая человеку быть “субъектом”. Субъект исповеди - человек без свойств (сравни Р. Музиль “Человек без свойств”), который, взывая к равнодушию мира, отдален от последнего стеклянной перегородкой истины, о которую разбивается его Слово. Но при известных навыках сквозь нее возможно разглядеть философа в моменты его “интеллектуального туалета”. Текст исповеди, которой может быть любой текст, содержит в себе правду и неправду: если подойти к тексту классически то можно узнать правду, но тогда будет уничтожено главное: субстанциональный смысл исповеди заменится логикой, не оставив места догадке, воображению, вымыслу, вере и артефакту. Отсюда наше восприятие исповеди часто представляется как укороченная перспектива: многоцветие и разнообразие жизни подавляется одномерностью исповедующегося - все случившееся с ним нанизывается на одну нить - нить знающего Истину.

Слушатель, читатель или зритель, застигнувшие Мудреца в такой момент интимности, понимают, что трансцендентальному субъекту есть дело до всего в мире, но миру - нет никого дела до трансцендентального субъекта, желающему “быть” и “не быть”. Подлинная задача такого субъекта заключается в том, чтобы если не доказать, то хотя бы выкрикнуть, что у него есть Лицо и оно - живое. Исповедальное слово ждет ответа. Только это ожидание дарует ему звучание, сподвигает его на то, чтобы совершать жесты доверия, отвращения, любви, страдания, равнодушия и т.п.

Равнодушное тело действительности должно, по убеждению исповедующегося, ”шевельнутся” в ответ, дать “знак”, что исповедь услышана, прореагировать. Негативная или позитивная данная реакция - неважно: главное заключено в том, чтобы не содрогнуться от пустоты. “Нам хочется, чтобы нас любили, или хотя бы почитали, хотя бы поносили и презирали” (Я. Сердерберг. ”Доктор Глас”). Однако к ужасу Мудреца слово его исповеди оставляет метку на “стекле истины”, сквозь которую он взирает на мир, но не на теле действительности: проблемы философии-проблемы вечные. История европейской философии оставила столь много “знаков” на стекле, что сквозь эти метки уже и не различить мира. Речи трансцендентального субъекта повседневных забот и проблем суть речи “за семью замками”. Сегодня мы как бы переживаем “генеральную инвентаризацию” философского “имущества”, так как классика в ХХ в. дошла до последнего рубежа слов и распоясалась в том бормотании, которое очаровывает и называется “неклассикой”. Метафизика ХХ в., рядясь в “постклассическую шаль”, выдавая свой новый облик за свою принципиально новую суть, формирует свое проблемное и тематическое пространство, разрабатывает свой язык и свои стили в соответствии со своим же желанием (а быть может и нашим) очередного совращения

Даже в исповеди философ помнит, что он приобщен к мысли и к истине, что он мудр. Знание и беспокойство о знании своего знания свидетельствуют о том, что Мудрец не способен выдержать себя в стерильном пространстве своего царства: пространства, и время исповедального слова всегда аффективно. Исповедальное слово - вожделение о действительном. Субъект желает быть телом, а потому исповедующийся мудрец совершает глупости. Его не способно удовлетворить ничто из того, что в нем, и ничто из того, что вне его.

В.А. Малахов, Т.А. Чайка. Преодоление молчания: свидетельство, отвечание, исповедь

Согласно Л.Витгенштейну, о том, что не может быть высказанным, надлежит молчать. Однако молчание - не только грань корректного языкового поведения и не только символ, пусть даже способный приобретать исключительное культурно-историческое значение. Молчание - это также экзистенциал, властно втягивающий в себя близлежащие языковые оболочки человеческого существования. Там, где исчерпываются собственно прагматические функции языка и утверждается "дальнейшее молчание", слово вызывается к жизни напряжённостью открытого контакта человека с Объемлющим - напряжённостью, взрывающей смысловую незамутнённость молчаливого вхождения в бытие. Но представляя собою своеобразный фактор бытия, слово в намеченном его понимании тяготеет к бытийственному же разрешению; таким образом, преодоление молчания чревато новым возвращением к нему и, можно сказать, ради него же (в обновлённом его аспекте) совершается. Среди жанров подобного бытийно заряженного слова мы рассмотрим здесь свидетельство, отвечание, исповедь.

Свидетельство ("это я, Господи!") в данной связи может быть описано как онтолого-диалогический аспект любой человеческой самореализации. Осуществляяя себя в жизни и искусстве, мы тем самым более или менее сознательно свидетельствуем о себе, создаём свой надэмпирический образ, обращённый к "провиденциальному собеседнику" (О.Э. Мандельштам) вне временных границ человеческого существования. В истории культуры этот пафос запечатлённого самобытия многократно становился предметом эстетической, философской и художественной рефлексии. Будучи по своему смыслу обращён к высшему трансцендентному началу, он однако же утверждает не непосредственное общение с ним, а внеситуативное самодовление созданного; отсюда возможность сосредоточения на совершенствовании автономной формы такого свидетельства, призванной "преодолеть время". Эта двойственность имеет свои основания: предполагаемая подобным свидетельством абсолютная всепонимающая инстанция по существу в нём не нуждается, ибо для неё достаточным свидетельствананием о неповторимой человеческой жизни явилось бы уже непосредственное её проживание: Бог в повторениях не нуждается. Смысл этого парадокса высвечивает ex adverso средневековое религиозное искусство, создавшееся в Боге, но ради людей. Так, по словам автора древнерусского жития, самым святым, "их же бо имена на небесьх Богъ написа, симь же никаа же потреба от человекь требовати писаниа же и въспоминаниа" [13] , нужны жития для "пользы" и наставления живущих людей. Современный же художник зачастую стремится именно написать "на небесьх" нечто само по себе не укоренённое в вечности, но это , можно сказать, небеса земных человеков. Обращённое к Богу с оглядкой на других людей, свидетельство ищет или того, что (или кого) он любит.

Иной модус прорыва экзистенциального молчания представляет собой отвечание как определённая апеллирующая к слову жизненная настроенность человека. С ветхозаветных времён в иудео-христианской традиции утверждается понимание человеческой жизни как глубинного отвечания Богу, бытию, другим людям, - отвечания народа, общины "избранных" , каждого отдельного индивида (existentia как respondentia). Подобное отвечание, ассоциированное с идеями призвания, смысла жизни [14] , деятельной благодарности и т.д., налагало свой отпечаток на духовную историю Европы от библейских пророков до галицийских хасидов, от западных реформаторов-протестантов до Г.Сковороды [15] , его диапазон простирается от всеобщей человеческой ситуации Адама, к которому обращён первовопрос Господа, до эмпирической единичности любой индивидуальной жизни. Известный хасидский рабби Зуся из Аниполи перед смертью говорил: "Если меня спросят, почему я не был Моисеем - я знаю, что ответить. Но если меня спроят, почему я не был Зусей - я ничего не смогу сказать". [16]

Как отмечено, этос подобного жизнеотвечания тяготеет к своему словесному выражению.В этом смысле, например, связь между Лютеровой концепцией призвания (Beruf) и инициированным Реформацией развитием филологической герменевтики вовсе не является случайной. Однако само слово предстает при этом элементом не столько вербального общения, сколько самой жизни, таким образом вновь как бы возвращаясь в самозаполненность её молчания. Вместе с тем, развитие принципа благодарного отвечания вплоть до вольного дарения самой способности к этому отвечанию порождает своеобразный экзистенциал безответности (хорошо знакомый русской культуре), действительно предполагающий "растворение" человеческой диалогичности в свободно-жертвенном безмолвии.

В отличие от отвечания, исповедь как таковая представляет собою экзистенциальное отталкивание от бытия; смирение предполагает здесь не отказ от собственного голоса, а совершенное вхождение, "переливание" себя в него. Таким образом, речевое поведение исповедующегося "я" вырабатывает собственную упругость, способствующую кристаллизации на основе "культур вины" (согласно известному различению Р.Бенедикт) собственно литературы как самостоятельной и целостной культурной формации.

В то же время, в отличие от свидетельства исповедь не требует завершённости на уровне текста и не стремится к ней; смыслообразующая целостность определяется здесь не отвлечённой презумпцией "провиденциального собеседника", а неизбывным переживанием актуальности Адресата исповеди, его живого присутствия. Самоутверждаясь в отталкивании от греховного бытия, слово исповеди вместе с тем словно бы добровольно приносит себя в жертву – именно этим воссоздавая трансонтологизм человеческой жизни, её бытийственное самопреодоление в Духе.