Другой крайностью является абсолютизация молчания, следствием чего может быть безликость, безропотность, безразличие, безынициативность. Сократу принадлежит афоризм: “заговори, чтобы я тебя увидел”.

Есть и еще одна проблема, связанная с соотношением голоса и молчания. Известно, что мысль, озвученная голосом, хоть и доносится до слушателя, но теряет при этом значительную часть своей истинности. Это обстоятельство уже в древности было отмечено Горгием из Леонтин (V в. до н.э.), который утверждал, что если бы бытие существовало, то оно было бы непознаваемо, а если было бы познаваемо, то знание о нем нельзя было бы передать другим. Подобной позиции придерживался и Кратил (вторая половина V в. до н.э.), согласно которому “ни о чем нельзя ничего утверждать, ибо оно в силу непрерывной текучести успевает измениться за время нашего произношения утверждения”.

Н.А. Богун . Исповедь и исповеданье

“В чем я не исповедуюсь пред Тобою, того я не знаю.”

(Бл. Августин. Исповедь Кн.12. Гл.30)

Читатель бл. Августина не может не обратить внимания на отчетливое отличие трех последних книг “Исповеди” (XI-XIII) от содержания ее основной части (I-X). Концовка этого великого памятника христианского самопознания, хотя и сохраняет неповторимые авторские интонации, молитвенность и задушевность, посвящена как будто совсем другим, специально-богословским вопросам, – вопросам эгзегетическим и “спекулятивно-метафизическим”, например, разбору библейского учения о сотворении мира, о природе времени, о Троичности Божества.

Что означает это отличие? Почему “психологизм” повествования внезапно словно сменяется “онтологизмом”? Быть может, рассказчик просто “исчерпал” себя в заявленном жанре исповеди и завершает книгу своеобразным “приложением”, демонстрируя плоды своего обращения, как бы торопясь поделиться захватившим его новым мироощущением и мировидением?

Если подобное первое впечатление и не лишено некоторых оснований, то тем важнее убедиться в принципиальном единстве всей книги и понять “эпилог” автобиографии блаженного отца не просто как заключение, итог его исповеди, но и как своеобразный ответ, полученный на эту исповедь.

Слова “исповедь” и “исповеданье” в разных языках настолько созвучны и взаимообратимы, что языковая память настойчиво взаимодополняет их друг другом. Так, по Вл.Далю, “исповеданье” означает и “исповедь” как таинство покаяния, и “вероисповеданье”, “образ Богопочитанья”, “задушевные убежденья вообще”. В церковно-славянском языке слово “исповедатися” передает также смысл “открыто возвещать хвалу, воздавать славу, хвалить, славить”. Например, “благо есть исповедатися Господеви” (Псалом 91:2) означает, прежде всего, “хорошо прославлять Господа”.

Аналогичной двойственностью слово “исповеданье” обладает и в ряде других языков, например, в языке латинского оригинала “Исповеди” (confessiones), в новозаветном греческом языке (dmologia), в английском (confession), немецком (bekenntnis) языках и т.д.

Подобное сходство коренится в одной из центральных для христианства догматических истин - факте Божественного происхождения религии как Завета, союза Бога с человеком, т.е. на учении об откровении. “Ревеляционизм” (от лат. Revelatio - откровение) в качестве принципа богопознания предполагает, что важнейшие для вечной участи души знания открываются, даруются человеку Самим Богом, а главным источником Откровения, хранимым Церковью, является Священное Писание. И здесь сфокусирован своего рода смысловой центр “христианской гносеологии”: способность сделаться причастником Откровения существует лишь как таинство. Иными словами, способность принять, вместить в себя Откровение, рождается только своим собственным откровением, или - способностью к исповедальной жизни.

Святые отцы Церкви не раз напоминали о том, что возможность приближения к истине определяется состоянием нашей нравственности, о том, что познавать Бога можно лишь познавая себя в качестве Божественного образа. Говоря словами св. Григория Нисского: “Притти в себя, значит притти и к Богу”. Но “прихождение в себя” это и есть то самое пробуждение от греха, которое пережил блудный сын в бессмертной притче (Лк.15:17).

Плод этого пробуждения - та “трезвость ума”, о которой, как о свете Благоведения, молит блаженный автор: “Молю же тебя, осеняй меня этим светом более и более, чтобы при Твоем откровении пребыть мне непоколебимым в трезвом здравомыслии под кровом крыл Твоих” (Исповедь. Кн.12. Гл.11). Здесь уместна ассоциация с более поздним исихастским “духовным трезвением”, ведь в православной аскетике со времени св. Антония Великого, столь изумившего Августина примером своего подвижничества, душа в своем “обычном”, т.е. греховном состоянии понимается как “опьяненная неведеньем Бога”.