В библейском рассказе о творении св. Григорий видел запись синайских созерцаний Моисея, — не домысел умозаключающаго разума. За буквой рассказа нужно вскрыть его внутренний смысл, как бы вслед за Моисеем взойти в таинственный мрак. Св. Григорий хочет идти дальше Василия… — Мир есть целое, стройное и согласное. И как целое создан он Творцом. Бог творит Премудростью и Премудрость есть воля, а с решением воли нераздельно для Бога дело, «в деле творения, замечает Григорий, надлежит представлять себе в Боге все в совокупности, — волю, Премудрость, могущество, сущность существ»… Не случайно приравнивает св. Григорий «могущество» Божие и «сущность существ». Он исключает при этом два предположительных допущения: Бог творит не из Себя, ибо разнороден твари, и не из каких «запасов», не из какого несозданного вещества. Это и значит: «самое устремление Божественного произволения, когда пожелает, бывает делом и хотение осуществляется (сущетворится), немедленно обращаясь в естество по власти Всемогущего, Которая чего только премудро и художнически ни пожелает, не оставляет изволения не приведенным в действие. Приведение же изволения в действие есть сущность»… Св. Григорий оговаривает, что вещество, как таковое, в основании своем невещественно, но «происходит от умопредставляемого и невещественного». Вещество есть совокупность качеств, вне которых ничто не мыслимо и не представимо, — их «совокупное стечение» и образует вещественность. «Все сии свойства сами по себе, — думает Григорий, — понятия и голые умопредставления», ибо ни одно из них само по себе не есть вещество, — легкость, тяжесть, плотность, цветность, очертание, протяжение… Эти невещественные качества Бог и творит в начале, — поводы, причины, силы существ… Начало, подчеркивает Григорий, означает «мгновенность и неразрывность», и вместе с тем «начало временного протяжения». Однако, начало времени еще не во времени, не есть еще время, — здесь Григорий повторяет Василия. Начало времени означает начало движения и изменения. Возникновение твари есть начало ее становления. Вселенная не сразу возникает в своей полноте. Она постепенно устрояется. Вдруг и сразу возникают элементы мира, — из ничего, и при этом Бог сообщает им силу самоосуществления. Мир начинает составляться… Сперва земля была «праздной и безразличной», ибо — объясняет Григорий, — «все уже было в возможности при первом устремлении Божием к творению, как бы от вложенной некой силы, осеменяющей бытие вселенной, но в действительности не было еще каждой в отдельности вещи». Иначе сказать, земля была и не была, — «но ожидала того, что дается устроением качеств, что и значит: прийти в бытие»… Пустота, по переводу Феодотиона, — ибо дана была «сила воспринять качества», но не было еще их. Мрак был надо всем, «когда каждое из наполняющих вселенную существ еще не оказалось самим собою»… Но создана была не только бескачественная материя, — напротив, именно этого св. Григорий и не допускает. Создано было смешение качеств, и оно должно было отстояться. И для этого, как некая скрепа и связь, вложено в создание естества «Божественное художество и божественная сила», сила движения и сила покоя.

Шестоднев, по мысли св. Григория, есть описание устроения земли, осуществление тварных потенций. «Если предварительным могуществом Создателя всему в совокупности положено вещественное основание», — говорит он, — «то частное проявление видимого в мире совершилось в некотором естественном порядке и в последовательности, в определенное продолжение времени»… За началом следует «необходимый некий ряд в известном порядке». Сперва является огонь, и вдруг, проторгшись из глубин тяжелого вещества, озаряет все светом, — и бысть свет … « Рече Бог», — это значить, что вложено в каждое существо «некое премудрое и художественное слово»… Бог не говорил членораздельно, но могуществом своим «вложил в естество светоносную силу», — и то, что происходит от закономерного действия Богом вложенных сил, Моисей прямо именует делом Божиим… В Божественном творчестве нет последовательности. Последовательность принадлежит осуществляющейся твари… К ней относится счисление дней, определяемое круговращением стихий. Первоначальный хаос вращается, и по различию плотности стихии размещаются, огонь устремляется на поверхность и стремится вверх, пока не встречает «предела чувственной твари». В Библии он назван твердью, а «за сим пределом», — замечает Григорий, — «следует некая умопредставляемая тварь, в которой нет ни образа, ни величины, ни ограничеиия местом, ни меры протяжения, ни цвета, ни очертания, ни количества, ни чего-либо иного усматриваемого под небом». Тогда путь огня изгибается и описывает круг. Весь этот процесс есть день первый, и смысл его — отграничение видимого и умопредставляемого. И дальнейший процесс мироустроения св. Григорий представляет, как выделение и разделение. В продолжение трех дней совершилось «взаимное отделение каждой вещи в мире», — все распределилось. Так разделились суша и вода, выделились светила, солнце, луна и звезды, размещенные в пространствах по свойству своей светлости. Все заняло свое место в премудром неком порядке, и сохраняет его «в непреложном постоянстве по силе своего естества»… Это не могло совершиться сразу, — «потому что все движущееся непременно движется во времени и для взаимного между собой сложения частей нужно некоторое продолжение времени»… Потому только в четвертый день слагаются небесные светила. — именно слагаются, а не созидаются заново. Можно думать, что мысль о естественном месте каждой вещи сложилась у св. Григория под влиянием Аристотелевой физики. — О последних днях творения св. Григорий не говорил подробно, считая разъяснения Василия Великого достаточными. Он только подчеркивает, что есть ступени в творении, некоторое восхождение к большему, к естественному совершенству. Сперва мертвое вещество, потом растения, наконец существа бессловесные. Сперва вещество, затем жизнь в него проникающая. И снова есть ступени жизни. Общая всем существам органического мира «жизненная и душевная сила» проявляется в трех видах: как «сила растительная и питательная» уже и в растениях; как «сила чувственная» или «сила восприятия» в животных; как «сила разумная» или сила рассуждения только в человеке. При том это не три формы единого начала, но именно три непереходящих ступени, предполагающие друг друга в восходящем порядке. Эту мысль об иерархическом строении природы, восходящую тоже к Аристотелю, св. Григорий проводит настойчиво. Потому и можно сказать, в шестой день все достигло своего конца или цели, — «все богатство твари готово было и на земле и в море»… Это сразу и покой и движение, — две взаимно противоположные силы в своем сочетании порождают симфонию мира; так что и в движении оказывается покой и в неподвижности движущееся. «Все существует одно в другом и поддержнвает друг друга, ибо прелагающая сила неким круговращением прелагает все земное из одного в другое и из того, во что оно преложено, снова приводит в то, чем оно было прежде… Так создается некий круг, обращающийся вокруг самого себя и всегда делающий одни и те же обороты, так что ничто не убывает и не прибывает, но все и всегда пребывает в мерах первоначальных». Это воистину есть гармония, — «мусикийская некая стройность», «первая, первообразная и истинная мусикия»… Мир есть некое «складно и чудно сложенное песнопение всем обладающей силе», — и это всестройное сладкопение может расслышать ум.

Особое место в творении занимает мир ангельский, мир духовный и бесплотный, но заключенный и временем и пространством, — ибо «ничто из приходящего в бытие через изменение не может быть иначе, как в месте и во времени»… Это не значит, что ангелы пребывают в пространстве так же, как тела, — но они связаны, ограничены пространством, не обладают вездеприсутствием, хотя и могут являться, где пожелают, не тратя на то времени. Со временем их бытие связано глубже, — в этом Григорий резко отличается от Василия Великого. Он считает естество ангельское удободвижным, называет его «неусыпающим», — это связано с его основной мыслью: все должно стремиться к Богу, и стремиться безостановочно и беспредельно, никогда Его не настигая. В духовной жизни в особенности не может быть остановки, она по существу своему есть путь, — и стало быть она есть жизнь во времени, в постепенности или последовательности. Этот динамизм особенно ярок в мире ангельском. «Природа ангелов некоторым образом непрестанно созидается, изменяясь вследствии приращения благ в большее, так что не видать никакого предела и возрастанию в лучшее пределов не положено»… Григорий Нисский допускал, что ангельское царство возникло постепенно, чрез некое таинственное размножение, так что число ангелов составилось, — и затем умалилось через падение. Вместе с тем и иерархия чинов ангельских по его мнению возникла, — она определяется по степеням достигнутого совершенства. Число ангелов Григорий определяет по притче о потерянной овце, — оставляете девяносто девять ради одной… Григорий объясняет: оставляет ангелов и приходит к человекам… Бытие ангелов есть вечное славословие. Нужно прибавить, что ангелы не обладают полнотой ведения. Можно думать, что самая их бесплотность ограничивает их ведение, — во всяком случае тайну воплощения уразумевают и узнают только чрез Церковь, как открывает Апостол (Еф. 3:10–12). И, может быть, в Церкви «яснее они видят Невидимого», замечает Григорий. — Судить о естестве ангельском мы можем по «одноплеменности» души нашей с ними, хотя и облечена она телом.

Творение мира завершается созданием человека. Это действительное исполнение и завершение. Однако, человек не только часть мира, но и владыка его или царь, — потому он вводится в творение последним. Мир устрояется и украшается Богом ради человека, как некий царский дворец; и человек вводится в эту полноту не для того, «чтобы приобретать то, чего нет, но чтобы наслаждаться тем, что уже есть», — отчасти как зритель, отчасти как владыка. — Есть двойственность в устроении человека. С одной стороны, он — средоточие вселенной, полнота природы, микрокосм, «некий малый мир, содержащий в себе те же стихии, которыми наполнена вселенная», — потому и сотворен человек последним, что «объемлет собою всякий род жизни». Однако не в этом достоинство человека. «Что важного в том, — спрашивает Григорий, — чтобы почитать человека образом и подобием мира? Ведь и земля преходит и небо изменяется, и все, что в них содержится, преходит прехождением содержащего». И иронически замечает об языческих мудрецах: «Говорили: человек есть микрокосм… но громким этим именем воздавая такую хвалу человеческой природе, не заметили, что почтили человека свойствами комара и мышей»… Космичность человека только потому получает смысл в глазах Григория, что он создан по образу Божию и чрез это становится проводником Божественных действий во всякую тварь. В человеке срастворяются природа умная и природа чувственная. Так понимает св. Григорий взятие персти земной для образования человека; и в эту персть вложена жизнь собственным Божественным дуновением, «чтобы земное сопревознеслось с Божественным, и единая некая благодать равночестно проходила по всей твари, при растворении дольнего естества с Естеством премирным». Через человека и земная стихия получает участие в жизни духовной. В человеке смыкается весь мир. Потому и создан человек так торжественно, — не спешно, не одним могуществом, не совокупным повелением, но по совету, «как бы с рассмотрительностью»… Бог творит человека по единой любви, чтобы стал он участником божественного блаженства. Именно поэтому Бог творит человека по образу Своему и по подобию, «чтобы был он одушевленным подобием Божественной и превечной силы»… Ибо подобное познается подобным, и «для того, чтобы соделаться причастником Божьим, необходимо, чтобы в естестве приобщающегося было нечто сродное тому, чего оно причащается». И Бог дает человеку некую несказанную полноту благ… Разгадку бытия человеческого, св. Григорий видит в этом основном понятии: образ Божий. В нем грань между миром (природой) и человеком.

Образ Божий в человеке нужно искать в той стороне человеческого бытия, по которой он отличается от природы, т. е. в «разумной стороне» его, в уме (noυς). Вместе с тем, образ предполагает отображение: образом Божиим в человеке должно быть признано все, что отображает Божественные совершенства, т. е. вся совокупность благ, вложенная в человеческое естество»… Так онтологически мотив переплетается с этическим: образ Божий есть фактор динамический, допускающий приращение и умаление, имеющий большую или меньшую точ ность и полноту. Образ тем более осуществлен и явлен, чем полнее человек отображает Божественное совершенство, чем полнее является он «отображением Божеского естества». Тогда богообразность открывается во всем человеческом составе, — из его средоточия, из ума… «Как часто в малом осколке стекла, когда случится ему лежать под лучом, бывает видим целый круг солнца, показываясь в нем не в собственной своей величине, но в каком объеме круга вмещает в себе его малость осколка, — так и в малости нашей природы сияют образы невыразимых оных свойств Божества». Образ Божий в человеке предполагает живую связь человека с Богом, уподобление человека Богу, — ибо только чрез такое уподобление человек становится причастен Божественных благ. «Ум, как созданный по образу Наилучшего, пока причастен, сколько для него возможно причастие Первообразу, и сам пребывает в лепоте. Если же сколько нибудь уклонится от сего подобия, лишается красоты, в которой пребывал. Ум украшается подобием первообразной красоте, подобно некоему зеркалу, которое становится изображающим черты видимого в нем». И красота ума отображается во всем человеческом составе, — так что «во всем соразмерно происходит общение истинной красоты, —посредством высшего украшается непосредственно следующее за ним»… В известном смысле, быть образом Божиим значит жить в Боге, иметь возможность и начаток этой жизни, «возможность быть прекрасным»… Эта возможность выражается в определенных свойствах человеческого существа. И прежде всего, — в свободе… Свобода означает «несвязанность никакой природной силой», способность самодеятельной решимости и избрания. Свобода есть необходимое условие добродетели. «Ибо добродетель есть нечто неподвластное и добровольное, а принужденное и подневольное не может быть добродетелью»… С другой стороны, вне свободы нет разума: «словесное и разумное естество, если перестало действовать свободно, утратило вместе и дар разумности», т. е. дар различения и суда. Наконец, «если бы какая необходимость возобладала человеческою жизнью, то с этой стороны стал бы неверен образ, по сему несходству сделавшись далеким от Первообраза. Ибо как естество, подчиненное и порабощенное каким-либо необходимостям, могло бы именоваться образом естества царственного?» Со свободою в человеке связано его влечение к благу, иными словами, — любовь. «Бог есть любовь и источник любви, — подчеркивает Григорий. Это Зиждитель и для нашего естества соделал отличительной чертою… Следовательно где нет сей любви, там претворены все черты образа»… Наконец, в естество человеческое вложено бессмертие, — «чтобы по врожденной ему силе могло оно познавать превысшее Существо и вожделевать вечности Божией». Таким образом царственное достоинство и призвание вводимого во вселенную человека, как ее царя и владыки, связано с его Богоподобием… — Понятие образа Божия, в человеке, св. Григорий всегда раскрывает в связи с учением о Богообщении. Онтологическую сторону вопроса он оставляет как бы в тени. Мало того, по его мысли непостижимость естества человеческого принадлежит именно к образу Божию в человеке. «Образ, пока не имеет недостатка ни в чем из умопредставляемого в Первообразе, в собственном емысле есть образ. Но как скоро лишает в чем-либо подобия с первообразом, в этом самом не есть уже образ. Посему, так как одним из свойств, усматриваемых в Божем естестве, является непостижимость сущности, то по всей необходимости и образ в этом имеет сходство с первообразом… имеет точное сходство с превыше-Сущим, непостижимостью своею отличая свое непостижимое естество»… Эта непостижимость не исключает возможности познавания и определения, как и о Боге можем мы говорить, несмотря на непостижимость Его существа. Однако последние онтологические глубины для нас закрыты. Образ Божий в человеке онтологически неопределим — иначе и быть не может, по непостижимости естества Отображенного. Можно говорить только об отображении совершенств Первообраза или, что тоже, о причастии его благ. Св. Григорий выводит это из призвания к Богообщению. «Человеку, приведенному в бытие для наслаждения Божественными благами, должно было иметь в естестве что-либо сродное с тем, чего он причастен. Посему то он украшен и жизнью, и словом (разумом), и мудростью, и всеми Боголепными благами, чтобы по причине каждого из сих даров иметь вожделение сродного… Сие то и книга Миробытия многообъемлющим словом выразила в одном речении, когда говорит, что человек сотворен по образу Божиему»… Вот почему нельзя свести богообразность человека к одной определенной черте. Одно остается бесспорным. Образ Божий нужно отыскивать в духовной стороне, а не в чувственном составе человека. Однако, образ Божий включен в чувственное срастворение, чтобы он проявлялся и в чувственном. В этом смысл двусоставности человеческого существа.

В создании человека св. Григорий различает два момента, впрочем хронологически совпадающих. Сказано: сотворил Бог человека… «Неопределенностью выражения, — объясняет Григорий, — указует на все человечество, ибо твари не придано теперь сие имя: Адам, как говорит история в последующем; напротив того, точное имя сотворенному человеку дается не как какому-либо одному, но вообще роду»… Божественным предведением и могуществом в первом устроении объемлется все человечество. Для Бога в сотворенном Им нет ничего неопределенного, а напротив того, для каждого из существ полагается некий предел или мера… Это не значит, что создан был некий всечеловек или всеединый человек. Создано было человечество во всей полноте и объеме, но так, как сразу был создан и весь мир, что, однако, совсем не предполагает эмпирической осуществленности сразу всего… Это значит только, что первый человек был создан не как единичная и обособленная личность, но как родоначальник человечества, и что Божественная творческая воля объемлет всю полноту имеющих произойти человеков, единосущных между собою, и для каждого полагает основание и цель (tέloς, — предел). Нужно заметить, что по мнению св. Григория, Богом изволено конечное число человеческих личностей и этим предопределяется конечность исторического процесса, — пока не исполнится мера рождений… Бог «предусмотрел соразмерное устроению человеков время, чтобы появлению определенного числа душ соответствовало и продолжение времени, и тогда остановилось текучее движение времени, когда прекратится в нем распространение человеческого рода»… Всеединство относится скорее к Божию мановению, нежели к естеству, возникшему «при первом устроении», — «по силе предведения, как бы в одном теле сообъята Богом всяческих полнота человечества», говорит Григорий. Он хочет только подчеркнуть, что образ Божий был дан не только первозданному Адаму, «но на весь род равно простирается таковая сила». И объясняет: «потому целое наименовано одним человеком, что для Божия могущества нет ничего ни прошедшего, ни будущего, но и ожидаемое наравне с настоящим содержится всесодержащей действенностью; посему все естество, простирающееся от первых людей до последних, есть единый некий образ Сущего»… Каждый человек «имеет в себе полную меру человеческого естества», вот что прежде всего хочет подчеркнуть св. Григорий; и потому Адам, как первозданный, имел в себе все то, что и каждый из его потомков, — однако, «в рассуждении естества». Естество во всех едино и тожественно, но отличительные свойства раздельны, — Григорий никогда не говорит о их совмещении в Первозданном. Он подчеркивает, напротив, «предсуществование» потомков в «предках, — по общей сущности, которая не рождается вновь и не разделяется по числу рожденных. И при том, не предсуществует (как и вообще не существует) вне ипостасей. Во всяком случае св. Григорий различаете создание человека «по общей сущности» и создание мужа и жены. Различие полов не относится к образу Божию, ибо не может быть возведено к Первообразу. «Посему, — заключает Григорий, — устроение естества нашего есть некое двоякое: одно, — уподобляемое естеству Божественному, и другое, — разделяемое на разные полы». Это второе «устроение» соединяет человека с природой бессловесной и скотской… Для человека, созданного по образу Божиему, не было и нужно разделение на полы, ибо размножение совершалось бы тем же недоведомым способом, «каким ангелы возросли до множества»… Только в грехопадении, выпадая вообще из равноангельского состояния, человек, утрачивает и этот образ бесстрастного размножения. В предвидении этого падения, «поелику прозрительной силою предусмотрел, что произволение человеческое не пойдет прямым путем к прекрасному, и потому отпадет от равноангельской жизни», Бог «примышляет» к Своему образу различие и разделение полов, которое не имеет никакого отношения к Божественному первообразу, — «примышляет для стества способ размножения, сообразный для поползнувшихся в грех, вместо того, что прилично ангельскому величию, насадив в человечестве способ взаимного преемства скотский и бессловесный». Св. Григорий оговаривает, что это его частное мнение и догадка… В этих рассуждениях несомненны громкие отзвуки Оригенизма. Однако, во многом Григорий решительно расходится с Оригеном. Во первых, он отвергает предсуществование и перевоплощение душ, — «будто некие племена душ прежде жизни в теле составляют особое гражданство», — признает рамножение даже в мире ангельском и с особой силой подчеркивает динамизм временного процесса, как процесса, в котором осуществляется и существорится полнота человеческих ипостасей. При этом св. Григорий с особой резкостью подчеркивает, что ни душа не происходит без тела, ни тело без души, но одно у обоих начало. Человек не слагается из двух, но по силе рождения сразу происходит и по душе и по телу. Развитие человеческого семени есть единый органический процесс, все производится «силою сокрытой в семени», — «так же и душа есть в семени, но неприметно»… От одушевленных рождается одушевленное, — живая, а не мертвая плоть. «Признаем невозможным, чтобы душа приноравливала к себе чужие жилища» — заключает Григорий. — Во вторых, у св. Григория нет того брезгливого принципиального спиритуализма, что у Оригена. Все созданное Богом было, по библейскому слову, — добро зело. Это значить, «что в каждом из существ должно быть усматриваемо совершенство добра», — «каждая стихия, каждая сама по себе, по особенному для нее закону исполнена добра», — «будет ли то многоножка, зеленая лягушка, или животные, родящиеся от гниения нечистот, — и они добро зело»… Вещественное, как такое, для Григория не есть нечто нечистое, и возникает первично. И животное не есть нечто нечистое, оно нечисто только в человеке, — «ибо, чем бессловесная жизнь ограждена для самосохранения, то будучи перенесено в жизнь человеческую стало страстью»… И мало того, в самом человеке низшие движения бессловесной души под властью разума «превращаются каждая в вид добродетели», — в этом св. Григорий повторяет Василия. Наконец, «второе устроение» человека в понимании Григория есть дело Божие. «А порядок естества, установленный Божием изволением и законом», — замечает он — «далек от укоризны в пороке». И продолжает: «Ибо все устроение органических членов направлено к единой цели и цель сия — человеку пребывать в жизни». Потому и самое скотское и страстное размножение не есть нечто низкое, — оно «вводит преемство естеству», чрез него «естество борется со смертью». «Родотворные члены — соблюдают человечество в бессмертии, так что смерть, всегда против нас действующая, некоторым образом бездейственна и безуспешна, потому что природа возобновляет себя, вознаграждая недостаток рождающимися». Это — мотив чуждый и далекий Оригену. Остается впрочем неясным, к какому времени относит св. Григорий это «второе устроение» человека и актуальное разделение полов. И можно думать, что раз только под «кожаными ризами» Григорий разумел телесную материальность, облекающую падшего человека, человек безгрешный в своем равноангельском состоянии был свободен от сходства с боссловесными в своей телесности и актуально не разделялся на полы. Божественное предведение только предопределяло предстоящее огрубение и разделение, изволяло его возможность. К половому различию это во всяком случае относится. Вообще же вряд ли св. Григорий признавал полную невещественность первозданного устроения человека, — это противоречило бы его основной мысли о срединном положении человека в мире, как связующего звена между бесплотным и земным, о его царственном призвании и положении в природе. Скорее Григорий разделял мнение, выдвинутое еще Мефодием Олимпийским и повторенное Григорием Богословом, что кожаные одежды означают только огрубение и омертвение тела человека, чрез что именно и становится он скотоподобен. Не телесность, но смертность, «возможность смерти». И эта мертвенность есть «риза, совне на нас налагаемая, служащая телу на временное употребление, нечто не сродняющееся с естеством», — именно риза, оболочка, «мертвенный хитон»… Во всяком случае св. Григорий с особой силой настаивает (и вряд ли не против оригенистов) на целостности теперешнего человеческого состава, на совершенной современности душевного и телесного развития… Следует прибавить, что мнение Григория Нисского, что брака не было до падения, что, следовательно, «закон супружества» есть порождение греха, так что не может быть безгрешного брака по природе, разделяли среди древних учителей и те, кто всего дальше стоял от Александрийских влияний. Прежде всего Златоуст и Феодорит Кирский, — впрочем впоследствии Златоуст изменяет свой взгляд. Позже ту же мысль мы встречаем у Максима Исповедника, у Дамаскина, у византийских богословов, вплоть до ответа патриарха Иеремии тюбингенским богословам уже в 1576 г.

В падшем человеке трудно узнать первозданного, не легко согласиться, что есть в нем образ Божий. «Ибо где Богоподобие души? Где неподлежащее страданию тело? Где вечность жизни? Человек смертен, страстен, скорогибнущ, по душе и телу расположен ко всякому роду страстей». Богоподобие видно только в преуспевших, — в них снова просиявает подобие Божественных красот. И по ним можно разгадать первозданный закон человеческой жизни, — закон иерархической стройности. Все должно подчиняться духу или уму и выражать его достоинство и совершенство. В этом состоит бесстрастие, — άpάqeιa, — впрочем этот термин определяет норму от обратного, чрез противопоставление страстям. Смысл страстности — в обращении или низвращении иерархии, в подчинении высшего низшему, в «передаче гнусности вещества самому уму». Бесстрастие совпадает с нетлением, άjqarsίa, — ибо при здравой иерархичности человеческой жизни во весь состав человека через ум втекают животворящие лучи Божественных действий. Это избавляло первозданного человека от изменчивости и текучести, делало его состав стойким и прочным, — в этом состоит бессмертие, нестареющая жизнь. Заповедь, данная Богом первозданному человеку, — господствовать над землею, — в понимании Григория означала не только призвание человека к царственной власти над природой, но и повеление господствовать над бессловесным вообще, т. е. именно власть разума над неразумным. И в этом завершалась бы иерархическая стройность, первозданная мусикия сотворенного мира. Этим было бы оправдано место человека во вселенной. Человек призван к господству над природой, для этого должен быть независим от нее, и эта независимость, невовлеченность в ее круговорот и текучесть и была осуществлена в райской жизни. Это была жизнь чрез вкушение духовных благ, чрез причастие присносущной Жизни. Св. Григорий не разрешал сказания о рае в иносказание или притчу, — он не отрицал природы, но из нее выделял, освобождал человека, призванного по самому составу своему стоять не в ней, а над ней.

VI. The fate of man.

The fate of mankind is determined by Divine destiny and the free choice of will. Man is created free and he is given a dynamic task. This task was not solved. The tension of the will weakened, the inertia of nature prevailed over the striving for God. This caused the disintegration of the human being and discord throughout the world. The universe has ceased to be a mirror of Divine beauties, for the image of God inscribed in the world has become clouded. Thus evil entered the world. Evil is one of the bearers, and has no basis for itself in the Divine will. And therefore, there is a bearer — "in itself it does not exist, but — through the deprivation of good"... As Gregory says, "evil is the name of that which is beyond the thought of good"... It is precisely as "bearing" that evil is first of all opposed to the existing Good, that in the world which has its basis in the creative will of God. However, says Gregory, "paradoxically, evil in its very non-existence has its own existence"... Evil is not a phantom, although it has a deprivation of nature, it is a deprivation, a lack of good... "Outside of free will there is no original evil," the whole reality of evil is in perverse volition. This is grass unsown, devoid of roots... And yet, evil is real, although unstable, "has no hypostasis"... This is a kind of shadow that appears when the beam is removed. From this, St. Gregory concludes the final abolition of evil, which, like a growth and bark, must be saved from a good and good nature. But this abolition of evil is not in his eyes the dispelling of a ghost, it is a difficult overcoming of evil reality. This determines the content of the historical process. In these views, Gregory is closer to Origen than to Plato, from whom he takes only words.

The source of evil is in the breakdown of the will, in "the fact that the changeability of man's nature has crept in the opposite direction." This turn of the will is contrary to nature and therefore damages and destroys it. "Falling away from the truly Existing," says Gregory, "is the corruption and destruction of that which exists"... But how is this turn of the will from the existent to the bearer possible? How can the will be influenced and motivated by something that has not been and is not? The key to this mystery of the first sin and falling away is that the first man was given a dynamic task. It is innate in human nature to strive for good, but not to discern good; and the recognition of the good is a task for man. What exactly is good and good had to be known. And the meaning of the fall is in deception: deceived by an external mask, "having made a mistake in wishing for true good," a person took the "ghost of good" for true good, and recklessly recognized as beautiful that which amuses the senses. This is a deception of judgment, a judgment by an inappropriate standard... "For falsehood is a kind of idea born in the mind about the bearer, as if there is something that does not exist — and truth is an indubitable concept of the Being"... — Man was not only deceived, but was deceived — deceived out of envy... A certain higher angel was offended by the creation of man in the image of God... Such is the second root of evil and sin, in the angelic world. And the seduced angel, like a stone, having severed natural ties with the good, rolls down the slope with his own weight. He leads a person into deception, "insidiously approaches a person with deception, persuading himself to cause death and become a suicide"... The serpent seduces Eve with a "phantom of goodness", sensual pleasure, "which is beautiful to the eye and pleasant to the taste". It is difficult to say how St. Gregory understood the forbidden tree, realistically or allegorically; But it is clear in what he saw the meaning of the paradisiacal prohibition: "It was commanded that the forefathers, along with the knowledge of good, should not acquire knowledge of that which is contrary to it, but moving away from that which is both good and evil, to enjoy pure good, not mixed and not partaking in evil"... Evil by its nature is dual, deceptive, poison mixed with honey. And the tree of the knowledge of good and evil is so called because "it brought forth a kind of fused and mixed fruit, dissolved from opposite qualities"... Knowledge of good and evil does not mean distinction, but attraction, attraction to the vague, to evil in the guise of good. The fruit of the forbidden tree is neither detached evil (for it blossomed with beauty), nor pure good (because it concealed evil in itself), it is a mixture of both. In other words, ambiguity... Sensual temptation is born in man from the lower sphere of the soul, from its lustful power, which has been distracted by the material and at the same time has escaped the restraint of the mind, and the mind thereby loses its royal power. And the ban is violated. This means that sin is also disobedience to the will, i.e. evil has not only an objective, but also an ethical meaning. Not the sensual as such, but the attraction to the sensual, the "passion for pleasure," the "material and passionate disposition," is sin and evil, the root and beginning of sin and sinfulness. The mind, like a mirror turned in the opposite direction, "leaves undepicted the bright features of the good, but reflects in itself the ugliness of matter." However, matter turns out to be ugly precisely through isolation from the higher... — Through the Fall, man falls into the laws of the material world, becomes mortal, perishable, and dies. Death, dying, the change of forms and generations, birth and growth, are all originally and naturally in the natural world, and in nature there is neither depravity nor disease. Death is unnatural, and therefore painful, only in man; however, in the opinion of St. Gregory, for man it is at the same time a kind of beneficent healing, a path to resurrection and purification. Therefore, the healing of sinful corruption will be accomplished in the resurrection, which is at the same time the restoration of the original incorruptibility.

This restoration, healing, and conversion of man is impossible, impossible to fulfill by natural forces. There is irreversibility in evil, the inertia of false movement. For salvation, a newly-creative action of God is required and necessary. True, St. Gregory admits a certain self-exhaustion of evil, the impossibility for evil to be endless, infinite, boundless, for these are the properties of existence that presuppose participation in the Eternal, participation in the good. He wants to say that there is an infinite medium only for the pursuit of good, which makes infinite movement possible. For the limit is inaccessible. In the opposite direction, there is no infinite extension. "Since vice does not extend into infinity, but is limited by the necessary limits," says Gregory, "for this reason the succession of good follows beyond the boundaries of evil"... This reasoning is connected with the opinion of St. Gregory about the exhaustive fullness of the coming restoration, about the impossibility of the last perseverance in evil, the persistence of evil. However, at the same time, Gregory already presupposes the coming of Christ, the appearance of the Redeemer, presupposes redemption by what has been accomplished, and precisely cannot admit limitation in the scope of this redemptive action. Apart from the Manifestation of God in Christ, he does not speak of the self-exhaustion of evil. On the contrary, he sees in the Incarnation of the Word the only way out of the "black and dark sea of human life." In the redemptive work of Christ, he, like St. Athanasius, sees first of all the return of life, the victory over death and mortality. This is impossible otherwise than through the union of the Divine life with the human composition — the destruction of death is characteristic of life... "He who is ever-living takes upon himself bodily birth, not having need of life, but returning us from death to life... and by His own body He gives nature the beginning of the resurrection, by His power bringing together the whole man," i.e., the whole human nature... St. St. Gregory also offers another justification for the need for Divine intervention in the world of human evils, following Origen he speaks of ransom to the devil, or more precisely, of ransom from the devil. Man sinned voluntarily, — to that extent the devil justly rules over him, as if he had given himself up to slavery. Therefore, on the one hand, forcible healing is useless and unjust," it would mean to inflict damage on (our) nature in the greatest of blessings, in freedom... That would be a "deprivation of God-like honor." On the other hand, it was unjust to use violence and sovereignty against the devil, who had acquired fallen man into slavery... Hence, the only way of liberation is redemption under a contract... Obviously, the evil demon would not exchange the best for the worst. In Christ he is attracted and as if fascinated (and not frightened) by the extraordinariness of life and miracles. He asks the price and receives it in the hope that "if through death he takes possession of the flesh, he will also possess all the power that is in it." The deceiver's calculation was deceived — "having swallowed the bait of the flesh, he is pierced by the milk of the Divine"... In this unsuccessful "legal" theory, St. Gregory follows Origen and even exaggerates. Apart from the fact that it does not agree well with the basic structure of Gregory's theological system, it is internally contradictory. The basic idea that only God can justly deliver a person from sin turns into a conclusion about deception; and Gregory proves that it is only proper to deceive a deceiver, — "so here, too, according to the law of justice, the deceiver perceives what he has planted seeds of his own volition, and he who deceives a man with the lure of pleasure is himself deceived by the human appearance." Gregory here falls into an inappropriate and unsubstantiated anthropopathism. It should be remembered that this theory was sharply refuted by St. Gregory the Theologian. In any case, the main purpose of the Incarnation of the Word is "the resurrection and deification of man." He "entered into union with our (nature), so that through union with the Divinity it would become Divine, be taken away from death, delivered from the torment of the adversary"... This is the language of Athanasius and Irenaeus.

St. Grigory has a premonition; "the economy of God the Word according to mankind" will be found by both Jew and Greek alike "incredible and unseemly." The Jewish and Hellenic temptations are repeated in the Christian heresies, in Arianism and Apollinarianism. In contrast to these heresies, St. Gregory reveals the teaching of the Divine-human unity from a soteriological point of view. "For it is only possible and at the same time proper for him who gave life in the beginning to call for perishing life." And at the same time, "what would be the correction of our nature if... The Divinity took into union with Himself some other celestial being"... Thus, from the reality of redemption it is necessary to conclude about the twofold consubstantiality of Christ, in the "unity of hypostasis" of the God-man. Gregory apparently avoids the expression "two natures" and even expresses himself in the following way: "We know two things in Christ, the Divine and the human, by nature the Divine, and by the economy the human." To describe the Divine-human unity, he does not have a specific terminology – he speaks of sunάjeia, and of mίxiz or krasiz, – he calls Christ "the God-bearer", sometimes he limits himself naked: έnwsiς... This is only a certain verbal carelessness or negligence: as "confusion" it also defines the organic unity of the body; as sunάjeia he also defines the Trinitarian indivisible unity. The image of the union of natures, of course, remains incomprehensible to us, and it is partly clarified by the co-existence of the soul with the body. In his polemics with Apollinarianism, St. Gregory expounds with great completeness the teaching of the Savior about humanity. And, above all, it emphasizes the fullness of the perceived humanity. "None of the Christians says that the man who was united with God was half-man, but in his entirety entered into union with the power of God"... After all, "one cannot call a person one who lacks something without which his nature is incomplete"... This is indisputable from a soteriological point of view. The Lord came and became incarnate for the sake of salvation — "it was not the body that perished, but the whole man, dissolved in the soul, perished; if it is necessary to say a just word, then before the body perished the soul"... The Lord comes to save the lost sheep, "and finds the lost, and takes the whole sheep into his own shoulders, and not only the skin of the sheep," for "it was not in part of the sheep that error followed, but the whole was perverted, and He returns it all." Those who wash clothes never do this, Gregory cites another comparison, in order to leave some stains and remove others, but all the fabric from one end to the other is cleaned of dirt, so that the clothes become of the same price, receiving equal cleanliness in all parts from washing. "Thus, since human life is defiled by sin in the beginning and in the end, and in all the middle parts, the washing power had to touch everything and not make it so that one was healed by purification, and the other left unhealed"... It should be remembered that for Gregory "man" is the name of nature... St. Gregory emphasizes the integrity of the human composition: "A body without a soul is a dead man, and a soul without reason is cattle"... In particular, Gregory (again against the Apollinarians) emphasizes the identity of Christ's flesh "with the rest of humanity," "for we know of what His body was composed, when He lived among men in a human way." The bodily economy confuses many, Gregory notes, "human birth, growth from infancy to adulthood, eating, drinking, weariness, sleeping, sorrow, tears, slander, judgment, the cross, death, the entombment — all this, entering into the sacrament, somehow weakens the faith of people of a low kind of thought." And in response, he develops an apology for human nature. There is nothing vicious in all of the above, only vicious passions are shameful... "But God is born," says Gregory, "not in any vice, but in human nature," and in the human constitution there is nothing contrary to virtue. There is nothing impure in birth itself. Unclean is voluptuousness and lust, but not the birth of man into the world. And "what is unseemly contained in our mystery, when God has entered into union with human life by means of that by which nature struggles with death," remarks Gregory. Only passion is not perceived by the Lord, in the narrow sense of the word. St. Gregory speaks in such detail and often about the corporeality of the Saviour in denunciation of the teaching of the Apollinarians about the "heavenly flesh of Christ," with which they tried to avoid the temptation of the Incarnation, but in vain and unsuccessfully they tried, for all created things are equally infinitely distant from the Creator, and the deification of the flesh is unseemly for the Divinity.

The humanity of the Saviour, firstly, develops according to the primordial norm of nature. Secondly, it is deified in union with God. This is the salvation of nature, salvation, quickening, and restoration in the beginning. In the words of Gregory, God the Word then "became flesh through love for mankind... and took upon Himself all our nature, so that through merging with the Divine the human would be deified, and by the firstfruits of it the whole composition of our nature would be sanctified together." Human nature, united with the Divine, rises to an equal height; and it is that which rises from humility that is exalted. "And everything in general, whatever is weak and perishable in our nature, having merged with the Divinity, has become that which is the Divinity." Following Origen, Gregory sharply distinguishes between two phases in the development or deification of human nature in Christ. The first, until the resurrection, is the time of healing and healing by obedience. Death, which entered through the disobedience of the first man, is expelled by "the obedience of the second man," he says. The "True Physician" frees from illness those who are afflicted with illness because they have departed from God's will—"union with God's will." At the same time, the Divinity heals both the body and the soul. "After the union of the Divinity with each of the parts of man," says Gregory, "in both there appeared signs of an all-transcending nature. For the body revealed (the one in it) the Divinity, performing healings through touch, and the soul showed the Divine power with a mighty power." However, there was still suffering and death, the sacrifice of the cross, when the Saviour "in an ineffable and unseen sacred action offered Himself as a sacrifice and as an offering for us, being both a priest and a lamb of God, taking away the sin of the world"... This means that the weakness of the flesh has not yet been enlivened by the Divine. And in the prayer of Gethsemane is expressed "a weakness equal to that of man." However, Gregory, following Origen, explains: "The Lord assimilates to Himself the humble utterances expressing human fear and the state of fear, in order to show that He truly had our nature, assuring the reality of His human nature through communion with infirmities." Gregory emphasizes the peculiarity of the Savior's death. Death in general is the separation of the soul and the body, and, having lost its "vital force" in the soul, the body decomposes. The death of the Saviour is real death — the soul and the body are separated. However, "having united in Himself the one and the other, i.e. soul and body, He is not separated from either one." And this is the beginning of the resurrection. For both the soul and the body remain in communion with the Divine, that is, with Life. In death itself, the deified body of the Savior remains incorrupt, and through the incorruptibility of the body, mortality is destroyed. The soul enters paradise and dwells in the hands of the Fathers... The reunification of soul and body becomes necessary: "For by the unity of the divine nature, equally present in both body and soul, the separate is again united together. And thus death proceeds from the separation of the united, and the resurrection from the union of the divided"... And this was the resurrection of all being. The Lord gives human nature the "power (or possibility) of resurrection," dύnamiς. The Lord descended into hell, into "this majestic heart of the earth," "to destroy there the mind great in evil and enlighten the darkness, so that the mortal would be swallowed up in life, and evil would turn into nothingness"... On the third day of death, the Lord destroys "all the accumulation of evil that has gathered from the dispensation of the world," he destroys not in struggle, but by His descent alone—"the one simple and incomprehensible advent of Life and the presence of Light for those who sit in darkness and in the shadow of death produced the complete annihilation and disappearance of death and darkness." Thus, the death of the Lord turned out to be the resurrection and co-resurrection of all human nature. The second phase of the Divine-human life begins, the final deification and glorification of human nature. "The flesh that has manifested God in itself, after the great mystery of death has been fulfilled through it, is transformed through dissolution into the higher and divine, having become Christ and Lord, having been changed and changed into what He who appeared in this flesh was." Man stands above every name, which is proper to the Godhead (cf. Phil. 2:10). "The perishable nature, through its dissolution with the Divine, having been transformed into the predominant, has become a partaker of the power of the Divine, just as a drop of vinegar mixed with the sea, whereby the natural quality of this liquid is no longer preserved in the infinity of the abiding substance"... Thus salvation was accomplished: "the kingdom of life has come, and the power of death has been destroyed, — a new birth has appeared, another life, the realization of our very nature." In His resurrection, Christ "resurrected all that is lying down," loosed the bonds and sicknesses of death, in order to pave for us "the way to be born through the resurrection," the way "to regeneration from death." In this sense, Christ is the Way, the Resurrection and the Life. In this way, God creates a new heaven and a new earth. "For the structure of the Church is the universe."

In the death and resurrection of the Saviour, man truly participates not by blood kinship and consubstantiality, but through faith. "Genesis is accomplished in two ways" – by baptism and resurrection. Baptism is a new birth, "which does not begin with corruption, nor ends with corruption, but brings the begotten into immortal life." Baptism is the beginning of the resurrection, the exit from the "labyrinth" of this life – "I allegorically call the hopeless guardian of death, in which the miserable human race is imprisoned, a labyrinth." The symbolism of baptism points to "three-day deadness and quickening in Christ" – "imitation of death", "imitation of the three-day grace of resurrection"... In death, that which is separated is cleansed of iniquity, in order to be reunited in purity in the resurrection. In the same way, in the baptismal "imitation of death," "in the image of mortification represented by means of water," as the element closest to the earth, which is the proper and natural place for all that is dead, by the Divine power, "by the will of God and by the inspiration of the Spirit, which mysteriously descends for our liberation," there is accomplished, "not a complete annihilation, it is true, but a certain interruption of the continuity of evil"... Here are the "beginnings and causes" of what will be fulfilled in the "great resurrection"—"the beginning of restoration to a state of bliss, divine, and far from all sorrows." Water replaces fire, "those who are washed by mysterious water from the filth of evil have no need of any other kind of purification. And those who are not sanctified by this purification, are of necessity purified by fire"... The visible does not change – the elder does not become a youth, and wrinkles are not smoothed out. But the inner is renewed: "stained by sin and aged in evil habits by royal grace returns to the innocence of the infant," "the original beauty is restored, which God, this greatest artist, imprinted in us at the time of creation." Faith and repentance are required of the person being baptized, i.e. turning away from vice, turning the will. Faith is free—"only the inanimate and dumb can be led to anything by someone else's will"... Grace calls, but will must respond. And baptismal grace must be assimilated and transformed by the will: the signs of a newborn person "consist in an inclination to the better" – in the "free movements of the soul" moving along a new path. The old man disappears only in deeds of truth... Baptismal grace testifies to pardon, but not to the virtue of the forgiven... "A man who has accepted the bath of life is like a young warrior who has just been put on the military lists, but who has not yet shown anything either warlike or courageous"... Heroic deeds are expected from him. And only for podvigs is there a reward and reward – blessedness. "Faith requires the accompaniment of its sister, a good life"... Baptism is birth into sonship with God; and in those who are born the likeness of the Parent must be revealed, "kinship must be justified by life"... "If someone does not justify paternal nobility with deeds, then this is a bad sign – he is illegitimate, a foundling"... St. St. Gregory dares to say that for those whose life after the sacrament is similar to the life before the sacrament, whose soul has not cast off the impurities of passion, "water remains water, because in that which is born there is not the gift of the Holy Spirit, for Christ, Who united man with God, unites only that which is worthy of union with God." The new life must be revealed and revealed in free creativity: "in a renewed birth, the measure and beauty of the soul, granted by grace, depend on our desire, for as much as we extend the feats of a pious life, so does the greatness of the soul." Grace is at work in freedom, and freedom itself is at work — there is no confrontation here, but synergism... The path of podvig is determined by the calling to sonship, "having prescribed in prayer to say that God is our Father, there is no other thing that the Lord commands than to be likened to the heavenly Father by a godly life." In this sense, it can be said that "Christianity is an imitation of God's nature"... The beginning of podvig is in love for God; And love is poured out in prayer: "He who burns with love never finds satisfaction in prayer, but is always burned with the desire for good"... The commandment of assimilation and "imitation" does not exceed the humility and measure of our nature, for the first disposition of man was precisely in imitation of the likeness of God... However, actual likeness to God is possible only for a renewed person, in whom the image is purified and restored, and moreover only through Christ, in whom this renewal was accomplished. At the same time, it is an infinite process, "for there is imitation or conformity with the infinite." The path of ascent can be determined from different angles. First of all, it is the victory over the carnal and sensual, the liberation "from all sensual and irrational movement", the restoration of the royal domination of the mind, this "helmsman of the soul"... "There is no other way to rise to God than by always looking up to the heavens and having an unceasing desire for the highest." This victory is impassibility, says Gregory, "impassibility serves as the beginning and foundation of a virtuous life." It should be emphasized, according to the thought of St. Gregory, that impassibility is the middle path and "the middle way is a property of virtue"; this is according to Aristotle. Virtue must be proportionate and timely. The path of virtue winds like a narrow path over the slopes of two abysses. The soul must conquer sensual addictions, but in the struggle with them it must not fall into excess: too insistent "observation of the body" distracts the soul from the best, draws it "into the circle of petty cares and cares"; and people carried away by the struggle "are no longer able to exalt themselves with their minds and contemplate the things above, being immersed in the care of oppressing and crushing their flesh." The real task of abstinence is not to depress the body, but to turn it to the service of the soul. Neither timidity nor audacity are virtues, but courage is in between. Neither cunning nor simplicity, but wisdom. Neither sensuality nor contempt, but chastity. And even piety is a mean between superstition and godlessness. The string must be stretched in moderation, otherwise it will not produce a clear and good sound. St. Gregory preferred virginity and glorified its purity, but he did not disdain marriage either. And at the same time he emphasized that the main thing is not in physical virginity, but in the "pious way of life", which is equally obligatory for everyone, and in the absence of which virginity itself turns out to be like "an earring in the nose of a pig"... "On no grounds should the demands of nature be rejected and the honorable condemned as dishonorable," he says. And he sharply condemns the squeamish encratites — "taught by demons, they burn out certain signs in their hearts, abhorring God's creations as unclean"... The task of podvig is not to mortify the body, but to mortify the passions and sin, to submit the body to the law of reason, to pacify the soul and body, to "bring the internecine rebellion of nature within itself into peaceful harmony." A virtuous life is the gathering and simplification of the soul—Gregory understands simplicity not in the sense of qualitylessness, but in the sense of wholeness. In the victory over the entertaining and corrupting passions, man "becomes alien to the addition of the dual, returns exactly to the good, becoming simple, indescribable, and as if truly one, so that in him there is one and the same thing between the visible and the secret, and the hidden with the visible"... This wholeness is expressed in love, especially in all-forgiving and merciful love. Whom and for what does the Lord promise to please at the general judgment? "Not because they put on the garment of incorruption, nor because they washed away their sins, but because they did works of love. And immediately follows a list of those who are nourished, watered, and clothed"... As we also forgive our debtors, this is the height of virtue, already beyond the boundaries of nature... For forgiveness belongs to God alone, and whoever forgives, "apparently, himself becomes the second God." In mercy is expressed the consciousness of community, the consciousness of the common debts and sins of human nature, the overcoming of self-love and isolation... All are created in the image of God, all bear the image of our Saviour, and God is pleased with all. Love for one's neighbor is inseparable from love for God. One is impossible without the other. And love is a kind of inner connection or dissolution with the beloved. This connection is realized in the Church – in the symbolism of the Song of Songs, the Church is designated by the "likeness of the rope", "so that everything is made by one cord and one chain"... Perfect love casts out fear, and fear is transformed into love, and "that which is saved then turns out to be a unit in the mutual union of all in kinship with the one Good." This affinity with the one Good, in the unity of the Holy Spirit, is the foundation of the human unity of love. Only in the Spirit-bearing life is humanity reunited and the unity of personal life strengthened by the unity of brotherly life. — The pinnacle of Christian life is in the sacrament of the Eucharist. And at the same time, it is the food of incorruption, the antidote to the deadly poison, the "healing power" – "having tasted of Him who destroys our nature, we of necessity had need that what is being destroyed should again copulate into incorruption"... This antidote is the Body "which proved stronger than death," resurrected and glorified... How is it possible that this one body, which is divided and divided by the believer, is not divided, but, on the contrary, reunites those who are divided, "in each of the parts it becomes whole, and in itself it also remains whole?" Gregory responds with a comparison with food, from which the natural body is composed. "The Word of God," continues Gregory, "entered into unity with human nature, and being in our body, it did not create any other new composition for human nature, but by ordinary and decent means continued the existence of its Body, supporting its hypostasis by food and drink... And the other body was in reality bread, illuminated by the indwelling of the Word... Therefore, from what the bread in this Body, having been transformed, received the Divine power, the same thing happens now. For it was the grace of the Word that made the body of the saints, which was composed of bread, and which itself was in a certain way heb. And here, too, the bread, according to the words of the Apostle, is sanctified by the word of God and by prayer (1 Tim. 4:5), not by eating and drinking entering into the Body of the Word, but directly being transformed into the Body of the Word." The God-receiving flesh of God the Word receives new particles "into its composition," and through them "communicates itself to all who believe, merging with their bodies, so that by union with the immortal man also may become a partaker of incorruption"... Thus, in the sacrament of the Eucharist, both the reunification of mankind in Christ and the resurrection are realized... However, only the beginnings of the resurrection. Only in the general resurrection will the victory over corruption and death, fully accomplished by the Saviour, be fulfilled.