Soon after the council, a tense theological dispute flared up around the Nicene creed. From the historical and dogmatic point of view, those political, social and personal motives are of no interest which complicated it and imparted to it excessive acuteness and passion. Theological grounds were sufficient for the dispute. A great many were confused by the Nicene mode of expression, which was unusual and seemed to be inaccurate. In the use of words at that time, the Nicene formula did not seem to express with sufficient force and clarity the hypostatic distinction of the peculiarities of the Son-Word. To this was added the temptation of Marcellianism, to which the Nicaeans and Athanasius himself reacted, perhaps, with excessive mildness. On the dogmatic side, the composition of the so-called "anti-Nicene opposition" was variegated. On the quantitative side, it was dominated by the conservative bishops of the East, who abstained from the use of Nicene words in the name of the old and customary expressions of Church tradition. They were united by an anti-Sabellian suspicion. The active predominance belonged to the "Eusebians," as St. Athanasius called them, who held fast to Origen and his subbordinatism, and consciously rejected the Nicene language and the Nicene faith. They were joined by already real, but hitherto concealed heretics. According to Socrates, by making the word "consubstantial" the subject of their conversations and researches, the bishops stirred up an internecine war among themselves, and this war "did not differ in any way from a night battle, because both sides did not understand why they were scolding each other." Some evaded the word "consubstantial," believing that those who accepted it introduced the heresy of Sabelius, and therefore called them blasphemers, as if denying the personal existence of the Son of God. Others, who defended the consubstantial, thought that their opponents introduced polytheism, and turned them away from them as from the instigators of paganism." In fear of an imaginary Sabellianism, the conservative anti-Nicaeans became carelessly careless in their attitude towards the Arians. Shielding themselves from them with general and insufficiently clear anathemas, they tried to replace the "Nicene faith" with new definitions. Hence the "labyrinth of definitions of faith," as Socrates puts it. There is no need to follow the details of these disputes. It is enough to emphasize the main motives. First, in all the creeds of this time, a deliberate abstention from Nicene terminology is striking. Secondly, the main task is to reveal the doctrine of the difference and separation of hypostases; Already in the second Antiochian formula (341) there is the expression: three hypostases, to which the too weak one is contrasted: "one by agreement." As a result of a long and vague struggle, entangled by the violence of Caesars, cunning, duplicity and betrayal, it turned out that no Symbol other than the Nicene Creed could be sufficient to express and protect the authentic Orthodox faith. In this sense, St. Athanasius called the Nicene Creed "the writing of truth." He keenly foresaw that the strife and turmoil would not cease until the "anti-Nicaeans" came to their senses and said: "Arise, let us go to our fathers and say to them: 'We anathematize the Arian heresy and recognize the Council of Nicaea.' St. Athanasius clearly saw the danger of theological opposition to Nicene expressions. In the atmosphere of Arian temptations, under the guise of Sabellianism, it shook Orthodoxy. The old and old-fashioned theological systems proved ambiguous. A new and firm system could be built only on the foundation of Nicaea, that is, only on the basis of the concept of "consubstantiality," according to which it was necessary to reconstruct and adjust the entire logical composition of theology. And first of all, it was necessary to reveal the Nicene faith in its presuppositions and conclusions—this was the theological act of St. Athanasius. The great Cappadocians fulfilled what was not completed, and this was again connected with terminological innovation. The distinction between the concepts of "essence" and "hypostasis" and the precise definition of the hypostatic attributes and properties gave the system of Trinitarian theology completeness and flexibility.

By the mid-1860s, the careless and imprudent struggle against Nicene usage had prepared the way for an outward victory and a relapse of extreme Arianism. The outward sign of this victory was the so-called second Sirmium formula (357), "the blasphemy of Hosea and Potamius," as Hilary calls it. It was an imperious and audacious attempt to remove the issue from discussion and declare it settled. The whole force of this "Arian perfidy," inspired not by sincere dogmatic motives, but by the tactics of adaptation, is reduced to the prohibition of Nicene expressions, which are alien to the Scriptures, "incomprehensible to the people," and in general exceed the measure of human knowledge and understanding. The catholic teaching here is reduced to the confession of "two persons" (but not two Gods), whereby the Father is greater in honor, dignity, Divinity, and the very name of the Father, and the Son is subordinate to Him with all that the Father has subjected to Him. "However, this attempt to hush up the controversial issue turned out to be fruitless. The struggle soon flared up with a new acuteness. In 356, Aetius began to preach "anomaeism" ("unlikeness") in Alexandria and managed to form a circle of disciples there. Soon he moved to Antioch. His preaching was a significant success, which was consolidated by his disciple Eunomius. Aetius, in the words of Sozomenos, "was strong in the art of reasoning and experienced in verbal debate." "From morning to evening he sat at his studies," says St. Epiphanius of him, "trying to make definitions about God by means of geometry and figures." For him, dogmatics turned into a game and dialectics of concepts, and he boasted that "he knows God as well as you do not know yourself." Eunomius gave his dialectics logical rigor and completeness. Eunomius proceeded from the concepts of the Father as "infinitely the only God", "from one essence not transformed into three hypostases" and "having no partner in the Godhead". The basic and "essential" and at the same time positive definition of God is His unbegotten αγεννησια, and therefore the essence of God is absolutely incommunicable to anyone. Therefore, the "consubstantial" birth of the Son, the birth "from the essence" of the Father, is impossible, for this would mean the separation or dissolution of the simple and unchangeable. For the same reason, a triplicity of hypostases is impossible that would violate the oneness and uniqueness of God. Therefore the Son is "alien" and "unlike" to the Father—any comparison or comparability is incompatible with the uniqueness of the Father who surpasses all. The Son is a creature and did not exist before his origin. However, for Eunomius, the concepts of "birth" and "creation" coincide. The Son stands out from all creatures in that he is the direct creation of the Father, while all the others (including the Holy Spirit) are created indirectly through the Son. In view of this, the Son is similar to the Father "in preeminent likeness", just as a perfect work bears the image of the artist and is the image and seal of the Almighty energy or will... In the face of this revived strict Arianism, the shaky formulas of the opponents of the "Nicene faith" were at once exposed as unsuitable. Alarm began among the Orthodox part of the anti-Nicaeans. It was embodied, first of all, in the movement of the so-called "Omiusians", concentrated around Basil of Ancyra. The Omiusian doctrine was first expressed at the Council of Ancyra in 358. The Fathers of the Council of Ancyra declared that "they want to explain the faith of the Catholic Church as thoroughly as possible," but at the same time to introduce "something of their own" into its exposition. This new or own is reduced to the concept of kinship or kinship union of the Only-begotten and the Father (γνησια). It was a softened consubstantiality. Thus, the attention of the Ancyra Fathers is directed not to the emphasis on separation and difference, but to the revelation of community and unity. Emphasizing the mystery of sonship, Basil of Ancyra (he was apparently the sole author of the dogmatic "Epistle" of the Council of Ancyra) explains the difference between the "generative energy" of the Father and his "creative energy." In birth, not only the will and authority of the Father are manifested, but also His "essence." For birth, similarity in essence is essential: to be a father in general means to be the father of a "similar essence." On the other hand, Basil of Ancyra tries to substantiate the "hypostasis," i.e., the independent existence of the Divine Persons. By the name "hypostasis" attached to the name "person," the Omiccian theologians, according to their later explanation, wanted to express the "independence and really existing properties" of the Father, the Son, and the Spirit, in order to avoid Sabellian modalism. Without complete clarity, the distinction between the concepts of "essence" and "hypostasis" is introduced here — "hypostasis" is understood as an "essence" thought from the point of view of its uniqueness. The "originality" of the Second Person is seen in His Sonship, in His birth from the Father. The unity of the Persons is denoted by the general name of "Spirit". On the whole, this theological scheme completely excludes the Arian way of thinking, although the Omiysians have weakened its meaning by anathematizing against "consubstantiality," understood, however, in the sense of the identity of the Father with the Son. In any case, the Anomie and the compromisers met with opposition and hostility to the Omian exposition of the Omian faith (the Third Sirmium Formula of 358). Under violence and pressure, the Omiusians agreed to replace the expression "subservient", ομοιουσιος with the ambiguous "similar in all things", ομοιος κατά παντα, although when signing the so-called "dated faith" Basil of Ancyra made a reservation about the meaning of "similarity in all things" – "that is, not only by willing, but also in hypostasis and being," and added an anathema to those who limit similarity to "one thing." In itself, this "dated faith" (the IV Sirmium formula of 359) repeated the previous expositions; but to it was added a special prohibition to use the name "essence" about God, which is not in the Scriptures and which gives rise to temptation among the people. At the Council of Constantinople in 361, the explanatory κατά παντα was omitted from the new exposition of the faith, and the birth of the Son was declared incomprehensible. The prohibition on the term ουσια was repeated, and a prohibition was added on the term: υποστασις. Thus, to the contrary, non-Orthodox groups bore witness to the Orthodox bias of the Omiusian formulas. Defenders of the Nicene faith gave them the same assessment. Exiled to the East for the struggle against Arianism in Gaul, Bishop Hilary of Pictavia saw a light in the darkness and a ray of hope in the appearance of the Omiusians and in the Council of Ancyra — "subservient" in his interpretation means the same as the Nicene "consubstantial" — the unity of the family, but not of persons. And St. Athanasius himself, in his work "On the Councils," admitted that "people like Basil (of Ancyra) should not be treated as enemies, but should be considered brothers, who differ from us only in one word, but think in the same way as we do." For the "subservient" vague and insufficient in itself, with the proviso of being born "of essence," is equivalent to "consubstantial" in the Nicene sense. The term "similar in all things" was found in St. Alexander, and St. Athanasius himself had previously pointed to "likeness" in explanation of "consubstantiality." This was not hindered by the philological awkwardness of the term "subservient"—in the proper sense, as Aristotle pointed out, "likeness" refers to the "qualities" or properties of objects, but not to "essence." With the unity of essence, it is not similarity that must be said, but identity. This was also pointed out by St. Athanasius. But in terms of meaning, with proper explanations, "subservient" is related to "consubstantial" in the same way as the recognition of the "same" essence to the recognition of "one" — in the first case, the moment of separation of the compared seems to be more sharply emphasized. At the Council of Alexandria in 362, held under the presidency of St. Athanasius, the question of the meaning of the concepts ουσια and υποστασις was again discussed. As a result of an intense analysis, it was recognized that one and the same Orthodox truth is confessed both by those who speak of "one hypostasis" in the sense of "one essence" and "identity of nature," and by those who teach of "three 'hypostases' but of "one principle," in order to express the knowledge of the Trinity, "not only in name, but truly existing and abiding." After the Council of Alexandria, the sayings "consubstantial" and even "of the essence of the Father" came into liturgical use in many churches of the East (in Laodicea, Antioch, Cappadocia, etc.). And at the same time, the distinction between the concepts and terms ουσια and υποστασις as general and particular is affirmed. In the substantiation and disclosure of this new usage lies the historical-dogmatic deed and feat of the great Cappadocians, "the trinity that glorified the Trinity." Since then, the formula "one essence and three hypostases" has been introduced and approved in general church use: μια ουσια, τρεις υποστασις. Unexpectedly, it took a lot of time and labor to prove to the West the legitimacy of this phrase, and its coincidence in meaning with the old Western one: tres personae. As St. Gregory the Theologian said, "the Westerners, because of the poverty of their language and the lack of names, cannot distinguish between essences and hypostases," equally denoting in Latin both as substantia. In the recognition of the three hypostases, the Westerners saw tritheism, the depiction of three essences or three gods. On the other hand, for the Easterners, and in particular for Basil the Great, there remained a dangerous ambiguity in the expression "three faces," both in Greek and Latin. The ancient world did not know the secret of personal existence. And in ancient languages there was no word that would accurately denote a person. The Greek προσωπον meant a mask rather than a face, and it bore the shadow of Sabellian. Therefore, Basil the Great considered it insufficient and dangerous to speak of "three persons" and not of "three hypostases" – for him it sounded too weak. And the same should be said about the Latin: pesrona. In the 70s, blg. Jerome in Antioch was jealous of the faith because of his unwillingness to confess the "three hypostases," and he, for his part, was frightened by this innovation about the "three substances," opposing it to the confession of one substance and three persons. But already in the V century, blg. Augustine objects to Cappadocian theology and seeks other paths.

По своему внутреннему смыслу богословские движения IV-го века имели христологический характер. Живым средоточием церковной мысли был двуединый образ Христа, как Богочеловека, как Слова Воплощенна. Раскрытие единосущия Слова-Сына со Отцом означало исповедание полноты Божества во Христе и было связало с пониманием Воплощения, как основного момента в искупительном деле Христа. Это соотношение и связь догматических истин со всей полнотой и ясностью раскрывается уже в богословской системе св. Афанасия. Отрицание «единосущия» разрушает действительност Искупления, действительность соединения и общения твари с Богом. С этой же точки зрения обсуждается и отвергается возникающее из того же арианского источника «духоборчество», — умаление или отрицание единосущия и полной или совершенной Божественности Духа Святого, — ибо Дух есть начало и сила освящения и обожения твари; и потому, если Он не есть Бог совершенный, то тщетно и недостаточно подаваемое Им освящение… Учение о Святом Духе становится предметом обсуждения с 50-х годов и получает строгое определение уже в творениях св. Афанасия, затем в постановлениях Александрийского собора 362 года и, наконец, у святых Каппадокийцев, в особенности у св. Григория Богослова… — Раскрытие учения о Божестве Слова, таким образом, предполагало ясные суждения о смысле воплощения. Но не сразу был поставлен и получил четкий ответ вопрос об oбразе соединения во Христе Божества и человечества. Этот ответ был дан только в Халкидонском вероопредлении (451 г.); и понадобилось еще более чем два века богословской работы и истолкования, чтобы оно было усвоено до конца. Поставлен «христологический» вопрос был, впрочем, уже в IV-ом веке, в связи с лжеучением Аполлинария Лаодикийского. Из «бесчисленных» сочинений Аполлинария до нашего времени сохранилось немногое: ряд отрывков и цитат в обличительных против него творениях и несколеко сочинений надписанных впоследствии, в целях сохранения, чужими именами, — св. Григория Чудотворца, папы Юлия… В первые годы своей деятельности Аполлинарий был ревностным защитником Никейской веры. Но уже до 362 года он начал высказывать свои христологические взгляды, по-видимому, в противовес учению Диодора Тарсского, стоявшего тогда во главе Антиохийской школы. Аполлинарий старался выяснить условия, при которых Воплощение Слова будет действительным соединением Божества и человечества в совершенном единстве личности Христа. Он не различал при этом «природу» и «ипостась», и потому во Христе находил не только единое лицо и ипостась, но и единую природу. «Бог и плоть составили единую природу, — сложную и составную». Ибо единство лица, по Аполлинарию, возможно только при единстве природы. «Из двух совершенных» не могло образоваться «совершенного единства». Если бы Бог соединился с совершенным (т. е. полным) человеком, состоящим из духа (ума), души и тела, то осталось бы неразрешенное двойство. Более точно, — если бы Слово восприняло ум человеческий, начало свободы и самоопределения, — казалось Аполлинарию, — то действительного соединения не получилось бы: оказалось бы два средоточия и два начала. И не была бы достигнута искупительная цель воплощения: умер бы не Бог, как человек, но некий человек. Кроме того, ум человеческий при сохранении его свободы и «самодвижности», не мог бы победить в душе закваски греха. Это возможно только для Божественного Ума. В виду этого Аполлинарий отрицал полноту или трехчастность человеческого существа в Воплотившемся Слове и утверждал, что «ум» не был воспринят в соединении и его место заняло само Слово, соединившееся с одушевленным телом. Совершилось воплощение, но не вочеловечение. Аполлинарий полагал, что одушевленное тело Христа неразрывно «сосуществилось» и «срослось» со Словом, которое стало в нем началом действия и постольку как бы перешло в новый образ существования, — «в единстве сложной воплощенной божественной природы», μια φυσις του Θεου Λογου σεσαρκωμενη. Аполлинарий имел много последователей. Борьба с его учением началась уже с Александрийского собора 362 года. К 70-ым годам относится сочинение неизвестного автора, «против Аполлинария» в двух книгах, помещаемое среди сочинений св. Афанасия. В то же время его резко осуждает св. Василий: И после ряда соборных осуждений аполлинаризм был отвергнут на Втором Вселенском Соборе. В противовес ему отцы IV-го века (и более всего св. Григорий Нисский и св. Григорий Богослов) раскрывали православное учение оединстве двух природ в одной ипостаси , о полноте воспринятого и тем спасенного человеческого состава во Христе: Христос, — один из двух … Этим было подготовлено позднейшее Халкидонское вероопределение. И при этом снова выдвинулся вопрос об определении понятий: надлежало различить и определить понятие «природы», «лица» и «ипостаси», и четко разъяснить смысл Богочеловческого единства. В IV-ом веке эта богословская работа только начинается. И обнаруживается в Антиохии крайность, противоположная аполлинаризму, — у Диодора Тарсского и Феодора Мопсуестского, опознанных впоследствии, как предшественники несторианства.

В богословских спорах развивается и крепнет верующее сознание. И апостольское предание веры раскрывается и опознается, как благодатная премудрость, как высшее любомудрие (или философия), — как разум истины и истина разума. Через умозрительное постижение и усвоение опыта веры преображается и претворяется самая стихия мысли. Вырабатывается новый строй понятий. И не случайно древние отцы с таким вниманием и настойчивостью занимались терминологическими вопросами. Они старались отыскать, и отчеканить, и утвердить «богоприличные» слова, которые точно и твердо выражали бы и ограждали истины веры. Это не была забота о словах, о пустых словах. Слово есть одеяние мысли. И словесная точность выражает отчетливость и твердость мысленного видения и познания. Отеческое богословие и стремилось к отчетливости умозрительного исповедания, — к закреплению живого предания Церкви в гибких формах богословского мировозрения. Эта богословская работа была трудной и бурной. В отеческом богословии раскрывается множественность типов и направлений. Но все они совпадают в своих основаниях, в едином опыте Церкви, — «вот тайны Церкви, вот предание отцов»…

2. Афанасий Александрийский.

I. Житие.

Святой Афанасий родился в Александрии в греческой христианской семье в последние годы III века, вероятно, в 293 году. В юности он был свидетелем Диоклетианова гонения. На изучение светских наук, на общее образование он, по выражению св. Григория Богослова, употребил «не много времени». Однако, он был достаточно знаком с античной философией и прежде всего с неоплатонизмом. Главное внимание он обратил на изучение Священного Писания, которое знал до тонкости. Может быть, он изучал его в Александрийской дидаскалии. Рано он был замечен св. Александром Александрийским, — жил в его доме, под его руководством получил воспитание у грамматиков и риторов и незадолго до начала арианских смут был рукоположен во диаконы и сделался секретарем епископа. Он сопровождал св. Александра в Никею и здесь «с дерзновением восстал против нечестия apиан». Вскоре после собора св. Александр скончался, по-видимому предуказав на Афанасия как на своего преемника. И «все множество жителей, все, принадлежащие к Кафолической Церкви, собравшиеся вместе и единодушно, как бы в одном теле вопияли, взывали, требуя во епископы Церкви Афанасия, и всенародно молили о сем Христа в продолжение многих дней и многих ночей». (Свидетельство Александрийского собора 339 г.). 8-го июля 326 года многочисленными епископами св. Афанасий был посвящен во епископа Александрийского.

Все епископское служение св. Афанасия проходило среди гонений и преследований. Из 47 лет своего епископства 15 с лишком он провел в изгнании и ссылке. Ариане и мелитиане встретили его избрание враждой и клеветой. Евсевиане видели в нем главную помеху своим соглашательским стремлениям. На соборе в Тире 335 года св. Афанасий опроверг все возводимые на него обвинения. Но его противники сумели изобразить его перед Константином как виновника и причину смут, и император приказал ему удалиться из Египта на Запад, в Трир. Однако Александрийскую кафедру замещать он запретил. В Трире св. Афанасий был принят с честью и любовью. За недолгое пребывание свое здесь он оказал сильное влияние на церковные круги, и его имя надолго сохранилось здесь в благоговейной памяти. После смерти Константина в 337 году св. Афанасий в числе прочих изгнанников получил разрешение вернуться на свою кафедру и был встречен здесь ликованием народа. Но сразу же возобновились и враждебные происки. Евсевиане обвинили его в незаконном возвращении на кафедру без соборной отмены низложения на Тирском соборе. На его место был прислан арианский пресвитер Пист, рукоположенный во епископа арианином Секундом Птолемаидским, но он был предан анафеме египетским епископатом. Несмотря на единодушную защиту св. Афанасия Александрийским собором 339 года, на Антиохийском соборе 340 года он был низложен, и на Александрийскую кафедру был возведен Григорий Каппадокиец. Он ворвался в Александрию с вооруженной силой и с кровопролитием захватывал храмы. Св. Афанасий счел полезным удалиться из Египта и отправился в Рим, где на местном соборе был оправдан от взведенных на него клевет и принять в общение. Папа Юлий выступил на его защиту. В Риме вокруг Афанасия собирались ревнители иноческих подвигов, привлеченные славою египетских пустынников. В 343 году св. Афанасий был на соборе в Сердике. В 345 году Констанций пригласил его вернуться в Египет, и в 346 году он вернулся в Александрию. В середине 50-х годов возобновились арианские смуты. Под давлением императора Афанасий снова был низложен на соборах в Арле (353) и Милане (355). В начале 356 года в Александрию был прислан военачальник Сириан с приказанием схватить св. Афанасия, но он скрылся и удалился в пустыню. Александрийскую кафедру захватил новый епископ Георгий, и православные подверглись неистовому гонению. На время Александрия становится арианским центром — здесь начинают свою проповедь Аэций и Евномий. Св. Афанасий в это время укрывался в пустыне среди отшельников и в полном уединении. В это время он пишет и рассылает свои главные обличительные и защитительные сочинения. Афанасия все время искали, но напрасно. Из этой вольной ссылки он смог вернуться только при Юлиане в 361 году, но снова ненадолго. Впрочем, за несколько месяцев своего пребывания в Александрии он успел собрать и провести большой собор, знаменитый своими определениями (362 г.). В конце 362 года он снова был изгнан, удалился в верхний Египет и должен был пробыть там до смерти Юлиана. После предварительного свидания с новым императором Иовианом в Антиохии св. Афанасий прибыль в Александрию в 364 г. Еще раз ему пришлось удалиться отсюда в 365 г. в силу указа Валента о ссылке всех, кто был сослан при Констанции и вернулся при Юлиане. По настоянию народа это приказание было отменено через 4 месяца. Остаток дней своих св. Афанасий провел в Александрии в литературных и пастырских трудах. Он почил 3 мая 373 г., незадолго до своей кончины рукоположив своего преемника епископа Петра.

II. Творения.

К ранним годам жизни св. Афанасия относятся только два сочинения апологетического содержания: «Слово против язычников» и «Слово о воплощении Слова» (вер. 317–319 гг.). Они связаны по темам и по содержанию. Блаж. Иероним соединяет их под общим именем: «Два слова против язычников». В первом доказывается ложь и ничтожество язычества и намечается путь восхождения к истинному познанию Бога и Слова от самонаблюдения и от созерцания внешнего мира в его гармонии и красоте; в этом рассуждении очень сильны эллинистические, в частности, неоплатонические мотивы (в критике идолопоклонства, в изображении пути падения и возвращения души…). Во втором слове раскрывается истина и смысл воплощения и доказывается доводами от исполнения пророчеств и от нравственного обновления, совершаемого в мире христианском. В заключение св. Афанасий отсылает за подробностями к Писанию, изглаголанному Богом чрез мужей богомудрых и святых, но прибавляет, что «без чистого ума и без подражания жизни святых никто не может уразумевать словеса святых». В древности было известно много экзегетических творений св. Афанасия. До настоящего времени сохранились только отрывки из толкования на псалмы, на Евангелие Матфея и Луки, — в катенах. Комментарий св. Афанасия имеет александрийский характер с преобладанием нравственных мотивов. В письме к Марцеллину «об истолковании псалмов» Афанасий устанавливает общий взгляд на ветхозаветное Писание. Оно писано единым Духом и писано о Спасителе. Псалмы имеют некую особую и преимущественную благодать, в них совмещаются закон и пророки. И вместе с тем они написаны о каждом из нас — в пример и назидание.

Свое богословское исповедание св. Афанасий излагал полемически, в борьбе с apиaнством. Большинство догматико-полемических творений написано во время третьего изгнания (356–362 г.). На первом месте нужно поставить три слова против apиaн, — присоединяемое к ним четвертое вряд ли принадлежит Афанасию. В первом опровергаются рациональные и экзегетические доводы ариан; св. Афанасий приводит и разбирает здесь ряд выдержек из «Талии» Ария. Второе слово посвящено главным образом истолкованию Притч. 8:22 — текста, служившего одним из главных доводов арианствующих в доказательство тварности Сына — Премудрости («Созда мя в начало путей своих…» ). В третьем слове объясняется смысл Божественного единосущия и значение уничижительных речений Священного Писания о Христе. В то же время написаны четыре послания в Серапиону, епископу Тмуитскому, — о Божестве и единосущии Духа Святого. К более раннему времени относится слово на слова: «Вся Мне предана суть Отцем Моим» (343). Подлинность книг «о Троице и о Духе Святом» (сохранилась только в латинском переводе) и «о явлении Бога Слова во плоти и против apиaн» подвергается спору. Книга «о воплощении против Аполлинария» не принадлежат св. Афанасию. Догматическое содержание имеют некоторые его послания, среди них — к Епиктету, епископу Коринфскому, к Адельфию исповеднику, к Максиму философу, посвященные христологическим темам.

Св. Афанасию не раз приходилось защищаться от клеветы. В оправдание себя он составил три апологии: Апологию против apиан, в которой собраны все документы по делу Афанасия за время первых двух изгнаний (350), Апологию к царю Констанцию (356) и Апологию о своем бегстве при нападении Сириана (357 или 358). Тем же апологетическим целям служат и историко-полемические сочинения св. Афанасия: «История apиан к монахам» (358), «О постановлениях Никейского собора», «О мнениях Дионисия Александрийского» и в особенности «О соборах в Аримине и Селевкии», где рассказана документально вся история противоникейской борьбы (359). Сюда же примыкают соборные послания от имени Александрийских соборов: «Свиток к антиохийцам» (362), «Письмо к африканским епископам» (369) и окружные послания.

Единогласное свидетельство современников усваивает св. Афанасию Житие преп. Антония, отца монахов. Еще при жизни св. Афанасия оно было переведено по латыни Евагрием пресвитером и потом епископом Антиохийским, вероятно, в 371 или 382 году, во всяком случае до 383 года, когда умер юноша Иннокентий, которому посвящен перевод. Возбужденные со времени Магдебургских центуриаторов сомнения в принадлежности жития св. Афанасию не имеют за собой серьезных оснований. Житие писано вскоре после кончины преп. Антония (356), по-видимому в 356–357, во время «нашествия ариан», принудившего св. Афанасия скрыться из Александрии в отдаленные места пустыни. Написано оно для «чужестранных братий», ревнителей аскетической жизни из страны, где монашество только стало появляться, — вероятно, для римских почитателей монашеского подвига. В житии пp. Антония св. Афанасий видит «достаточный образ подвижничеству». На зарождавшуюся агиографическую письменность «Житие Антония» оказало сильное влияние, между прочим на Иеронимово житие преп. Павла Фивейского. В недавнее время издана древняя сирийская переработка жития преп. Антония. Аскетическому назиданию посвящены письма св. Афанасия к монахам — Драконтию, Орсисию и Амуну. Подлинность сочинения «о девстве», несмотря на свидетельство бл. Иеронима, подлежит большому coмнению.

Особое место среди творений св. Афанасия занимают его пасхальные письма. От греческого подлинника сохранились только незначительные отрывки. В сирйском переводе сохранилось большое их собрание. Эти письма важны для хронологии и для истории эпохи. В отрывке из 39-го послания (367) содержится список канонических книг Священного Писания и к нему присоединен перечень книг, в канон не внесенных, но одобренный отцами для чтения оглашаемых: Премудрость Соломонова, Премудрость Сирахова, Эсфирь, Юдифь, Товия (Маккавейский книги св. Афанасия опускает), так называемое учение Апостолов (Διδαχη) и Пастырь. Здесь впервые перечисляются 27 книг Нового Завета, как единое целое.