4. Среди имен Божиих Дионисий на первом месте называет благость, τό άγαθόν. По причине благости своей Бог и творит, и созидает, и животворит, и совершает всяческая. Благу свойственно благотворить. Так от источника света повсюду распростираются его живительные лучи, так и Первоверховное Благо своим неизменным сиянием озаряет все существующее, источает повсюду свои сверхсущностные и животворящие лучи, «лучи всецелой благости». Солнце есть только видимый и отдаленный образ Божественного и духовного Света. Свет есть образ Блага. К этому лучезарному свету все существующее стремится и тяготеет. И только чрез причастие этим лучезарным озарениям, в меру вместимости, все существующее и существует, и живет, — поскольку оно как бы пронизано лучами духовного и умного света. Вместе с тем, эти светоносные лучи можно назвать «лучами Божественного мрака», ибо они слепят силою своего невместимого света, — «неприступный свет» Божества есть мрак, неудобозримый от чрезмерности источаемого освещения… Здесь Дионисий даже словесно близок к Проклу, воспроизводит неоплатоническую метафизику света. Впрочем, эта метафизика и связанный с нею язык были усвоены церковным богословием много раньше; еще Григорий Богослов говорил: «что Бог в умном мире, то солнце в чувственном…» И вся христианская символика пронизана этой метафизикой света, корни и начала которой гораздо глубже неоплатонизма…

Благо, как умный и всепроникающий свет, есть начало единства, Неведение есть начало разделения. И духовный свет, рассеивающий тьму неразумия, собирает все воедино, приводит дробящие сомнения к единому знанию, истинному, чистому и простому. Свет есть единство и порождает единство, — единотворящие лучи… Бог есть единство, или лучше, сверхъединство, — единство, все единотворящее, все единящее и воссоединяющее… Единство Божие обозначает, прежде всего, совершенную простоту и неделимость Божественного бытия. Бог именуется «Единым», потому что в неделимой простоте своей Он пребывает выше всякой множественности, хотя и есть Творец многого. Он выше не только множественности, но и единичности, но и всякого вообще числа. И вместе с тем он есть и начало, и причина, и мера всякого счисления. Ибо всякое счисление предполагает единство, и множественность может существовать только в пределах высшего единства. Мир существует чрез совершенное единство Божественного промышления. Все бытие тяготеет к единому средоточию, из которого излучаются содержащие его Божественные силы, — и в этом основа его устойчивости. Это не внешняя зависимость и не подневольное притяжение, но влечение любви. Все устремляется к Богу, как к своей причине и цели, ибо от Него все исходит и к Нему все возвращается, чрез Него и в Нем существует. Все к нему устремляется, ибо все от Его любви исходит, ибо Он есть Благо и Красота, — а Благу и Красоте подобает быть предметом влечения и любви… Божественная любовь, как некое исступление, охватывает любящих, εστί δέ καί έκστατικός ό θεϊоς έρως… Эту любовь воспламеняет сам Бог, — нежным дуновением своей благости. В любви источается благо. Благо влечет в себе, открываясь, как предмет любви. И эта любовь есть начало строя и лада, — простая и самодвижущая сила, влекущая все к единству, к «некоему единотворному срастворению…» Бог, как Благо, есть Любовь, и потому же Он есть и Красота. Ибо во всеединой причине всякого существования благо и красота совпадают. Печать Божественной красоты лежит на всем творении. От Отца светов льется на нас единотворящая сила, возводящая нас к простоте и соединению с Богом, — и никогда Божественный свет не утрачивает своего единства в самом раздроблении своем, «чтобы сраствориться со смертными срастворением, возвышающим их горе и соединяющим их с Богом». И будучи прост и един, в Своем недвижном и одиноком тожестве, Он и озаряемых единотворит, хотя воссиявает под многоразличными священными и таинственными покровами…

Бог есть совершенная Красота, сверхкрасота и всекрасота, без начала и конца, безо всякого изъяна, — источник и прообраз всякой красоты и всех красот. Как Благо, Бог есть начало всего; как Красота, — конец всего. Ибо все существует ради него и от него получает свою красоту, т. е. стройность и меру. По Платону (и Проклу) Дионисий производит κάλλоς от καλоύν, призывать, и повторяет платоническую мысль о красоте, как предмете влечения. Именно красота возжигает любовь. Божественную, самосущую красоту Дионисий описывает почти теми же словами, что Платон в «Пире» влагает в уста Сократа. Это — самосущая красота и вечносущая, «нечто такое, что всегда существует, не рождается и не погибает, не увеличивается и не уменьшается, не бывает то прекрасно, то безобразно», — что, «как сущее само по себе, всегда само с собою одновидно и вечно есть…» В этой верховной красоте начало всякого существования и порядка, ибо привлекает к себе единая красота, и соединяет, и согласует все между собою. Отсюда все связи, все сродство, все согласие в бытии. Отсюда мера и движение, разнообразие и простота. Будучи выше всякого разделения и множества, Бог приводить к себе все, как высшая вожделенная красота и благо. Такая тесная связь красоты и любви у Дионисия, это снова платонический и неоплатонический мотив, усваиваемый и всею христианской аскетикой, в особенности позднейшей. При этом метафизическая «эротика» эллинизма сливается с библейской, как выражена она в книге «Песнь песней», в этой символической эпиталаме религиозной любви. Здесь Дионисий продолжает Григория Нисского, который в свою очередь повторяет Оригена. Это — давняя и ставшая уже традиционной мысль. У Дионисия она закрепляется учением, тоже типично эллинистическим, о космической силе любви и космическом значении красоты.

5. Любовь есть сила связи и единства; и, как любовь и красота, Бог есть Промыслитель, и Творец, и Прообраз Мира.

Бог есть все, не будучи ничем из всего. Ибо в Боге все содержится в своих «сущетворных основаниях» и «прообразах». Бог есть «высочайшее Начало всего сущего, осуществляющая (или сущетворящая) Причина, поддерживающая Сила и последний предел, всего». Аρχή и τέλоς, т. е. А и Ω. В Боге нераздельно предсуществуют творческие и определительные основания всего (ύπоθέτικоι λόγоι) согласно которым Сверхсущий все предопределяет и производит. Эти «предопределения» суть «прообразы», παραδειγματα, — И вместе с тем, это Божественные и всеблагие произволения или «предопределения»: Аελματα πρооρισμоί. По толкованию схолиаста, это «самосовершенные и вечные мысли вечного Бога». По объяснению Дамаскина, это «предвечный совет Божий». Это — образ мира в Боге; и вместе с тем — воля Бога о мире. Это некий мир идей, но не самосущий и самодовлеющий, а существующий в Боге и открывающий Его миру. Это как бы лик Бога, обращенный к миру. И он лучится благостью и красотою, и эти «лучи или «силы» входят в самый мир, пронизывают его, творят его и сохраняют, животворят. Эти «прообразы» есть живое и животворящее промышление Божие, — «сущетворные исходы» Божии… Не где-то в недоступной дали мечтательно созерцаемый умный мир, но мир сил, — живая вседержительная сила. В этом существенное отличие Дионисия от Платона. С другой стороны, эти «прообразы» не суть самые вещи, по именно прообразы вещей или парадигмы. В каком то смысле вещи им причастны и подобны, но как чему-то высшему и иному (μέθεξις, μίμησις). в этом отличие Дионисия от неоплатонического эманатизма. И кроме того, в известном смысле, Божественные «определения» вещей суть задания, — не только «прообразы», но и «цели», — поэтому и возможно и необходимо движение в мире, влечение, устремление. Мир не только отражает или отображает Божественный «прообраз», он должен его отразить… Прообраз не только «парадигма», но и «телос», — ώς τελικόν αίτιоν. И осуществление или «исполнение» (τελείωσις) предполагает со-участие, «подражание», — Θεоϋ συνεργόν γενέσθαι.Начало не вполне совпадает с концом, есть между ними динамическое расстояние… «Отражение» и «подражание» не совпадают…

Для Дионисия главное в том, что к Богу восходят все определения и качества существующего, — иначе откуда бы им быть? И по отношению к ним Бог не только внешняя причина, но и как бы прообраз, так что все в известной мере («аналогически») есть его «образ»; потому и можно, и должно переносить онтологические определения существующего на Сверхсущее, как к пределу. Мир существует и есть потому, что Бог есть бытие, — самое бытие мира есть в нем образ Божий. Мир живет потому, что Бог есть Жизнь, и жизнь мира есть некое причастие Божественной жизни. Существование от Бога есть дар Божий, и первый из даров. И все качества суть дары Божии. Все они в известном смысле отражают в себе Бога. «Ибо иначе не существовало бы, если бы не было причастно сущности и началу всего существующего…» «Бытие всего заключается в бытии Божества…» И в известной мере все причастно Божеству. Потому все можно о Боге утверждать, ибо Он начало и конец всего, предел и бесконечное основание всяческих. Но ничто, — ни временное, ни неизменное, — не отражает Бога вполне. Бог выше всего. И потому все имена, взятые от Его «промышления», как бы только метафорически приличествуют ему. Бог есть сущность и Сущий; но лучше сказать, — Сверхсущий… Бог есть жизнь, ибо источник жизни; но он есть Сверхжизнь, ибо саможизнь, и от него струится всякая жизнь. Бог есть Премудрость, Разум, Ум, Истина… Бог есть Сила и источник всякой силы и мощи, сила, хранящая все, и утверждающая, и потому спасающая… В силу своего промыслительного присутствия во всем Бог есть спасение всего. И вместе с тем Бог есть Правда, Правда всего и обо всем, потому что к нему восходит всякий порядок и строй, и ко всему Бог относится сообразно его достоинству… Все причастно Божеству, но в разной мере и по разному. Неодушевленные вещи причастны постольку, поскольку они суть, — в меру своего бытия. Живое, — в меру своей жизни. Разумные существа причастны всесовершенной мудрости Бога.

Все эти множественные имена, взятые от Божия провидения, в виду самой своей множественности недостаточны, ибо Бог существенно един. Все вещи говорят о Боге, и ни одна не говорит достаточно. Все свидетельствуют о Нем, и ни одна Его не открывает. И все катафатические имена говорят о Его «силах» и «промышлениях», но не о Его существе… Во множественности своих «исхождений» Бог остается неизменным, и множественность имен Божиих обозначает множественность дел Его, не нарушая существенной простоты и сверхмножественности его Бытия. И здесь катафатическое богословие обратно переходить в апофатическое. И все, что можно сказать о Боге, можно и нужно отрицать о нем, потому что ничто не соизмеримо с Ним, и Он выше всего. Но он выше не только утверждений, но и отрицаний, ибо он есть полнота всего… И будучи всеимянным, Бог и безымянен… И будучи всем во всем, Он и ничто ни в чем…

6. Дионисий различает общие имена Божия, относящиеся ко всей Пресвятой Троице, и имена ипостасные. Все определения апофатического и катафатического богословия суть общие имена. Все промыслительные имена обозначают нераздельное Пресущественной Троицы действие. Все эти имена говорят о Единстве Божества. И от этих общих имен Дионисий отличает, во-первых, имена Троических Ипостасей, обозначающие особые свойства Божественных лиц; во-вторых, все имена, связанные с Воплощением. Дионисий коротко и бегло говорит о Троическом догмате. Но не трудно видеть, что резкое подчеркивание общности всех Божественных имен есть скрытое исповедание совершенного единосущия. Лица святой Троицы различны между собою, и один Отец есть существенный источник Божества. Личные имена Божественных ипостасей апофатичны, потому что Божественное Отчество и Сыновство несоизмеримо выше того рождения, которое мы знаем и понимаем, и Дух Святый, источник всякого обожения духов, выше всякого тварного духа. Сын и Дух есть как бы два чудесных плода Отчей производительности, — но все это выше речи и мысли. Нужно прибавить, что Дионисий подчеркивает, что Троичность и единство Божие имеет сверхчисленный характер, ибо Бог вне меры и числа…

III. Миропорядок

1. Катафатическое богословие, как учение о Божественном промысле, есть с тем вместе и космология. Образ мира у Дионисия определяется, прежде всего, идеей строя и лада, или «благостояния» (εύταξία), идеею Божественного мира… Основание этого мира — в неизреченном покое Божественной жизни, который открывается и в мировом ладе и строе. Бог есть Бог мира. Все в мире стройно и созвучно, все состроено и согласовано между собой; и ничто не теряет при этом своего своеобразия, но слагается в живую гармонию. Этот мир есть Божественная печать в мире. Он сказывается, прежде всего, в иерархии, в иерархичности мира. Иерархия, по определению Дионисия, есть «священный чин, знание и деятельность, по возможности уподобляющаяся Божественной красоте и, при озарении, сообщаемом ей свыше, направляющаяся к возможному Богоподражанию». Цель иерархии — «возможное уподобление Богу и соединение с ним…» «Она отпечатлевает в себе образ Бога и причастников своих творит божественными подобиями, яснейшими и чистейшими зерцалами, так что и они начинают отражать и сообщать низшим себя приемлемое ими Божественное сияние». В этом состоит Божественное установление. Выше всего Божественная Красота, она выше всего священного я есть причина всякого священного чина. К ней все устремляется в меру возможности, чтобы стать споспешниками Богу, «и по возможности обнаружить в себе Божественную деятельность», — по Богоподражанию. Чин иерархии требует, чтобы одни просвещали и совершенствовали, другие просвещались и совершенствовались. Высшие должны сообщать свое озарение и чистоту низшим. Начало иерархии — Святая Троица, источник жизни и единства. Иерархия есть ступенчатый строй мира. В мире есть ступени, определяемые степенью близости к Богу. Бог есть все во всем. Но не во всем равно… По естеству своему не все равно близко к Богу. Но между этими, как бы все отступающими, концентрами есть живая и непрерывная связь, и все существуют для других, так что только полнота всего осуществляет цель мира. Все стремится к Богу, но стремится чрез посредство, сквозь среду более тесных концентров. Иначе, как с содействием высших, низшие не могут взойти к Богу. Этот лествичный принцип Дионисий выдерживает очень строго. Таким образом, порядок оказывается путем и действием. Цель иерархии — любовь к Богу и общение с ним.