3. Как полемист и богослов, Леонтий прежде всего схоластик и диалектик. Прежде всего, он стремится к твердому и точному определению основных понятий, — этого требовало от него самое положение богословских вопросов в его время; нужно было отчеканить и философски обосновать единообразную и законченную христологическую терминологию. Но на этом Леонтий не останавливается. Свое богословское исповедание он стремится обосновать не столько «естественным рассуждением», сколько «свидетельством Писания», от «Божественных Писаний и святых отцов». В особенности широко он пользуется именно отцами. В них он видит «чудных советников святого Духа». Они не от себя говорили, но Дух Отца говорил в них, и потому не принимать отцов, славных и известных в Церкви, значит противиться велению Божию. «Согласию с отцами» Леонтий придает решающее значение. Поэтому, к своим сочинениям он и присоединяет особые своды или «цветники» отеческих текстов. В особенности часты и обильны ссылки на святого Кирилла и на Каппадокийцев. Однако, к отеческим свидетельствам Леонтий относится не без критики: «надлежит заботиться не о словах, но о мыслях; и если есть какое-нибудь новое слово, раз оно отвечает своему назначению и согласуется с изначально исповедуемым православием, его нужно уважать и почить, как соответственное». Напротив, «если какое-нибудь речение, употребляемое во Священном Писании и у святых Отцов, по нечестивому нововведению переносится кем-либо в сторону от истинного смысла, то нужно его отбрасывать и отвращаться от них, как от ловких шулеров, подделывающих не только изображение, но не надпись» (на монетах)…

В своей богословской работе Леонтий руководился прежде всего полемическими потребностями и задачами времени. Он не был систематиком. Если и строил систему, то только затем, чтобы связною схемой богословских понятий устранить благоприятную для еретических перетолкований двусмысленность или многозначность недосказанных отеческих свидетельств. «Воздвигнута всеобщая война об образе единения, о котором многие ничего не знают и сомневаются, говорит Леонтий: — «поэтому нужно философствовать, чтобы узнать, с чем мы согласны и с чем нет…» Опираясь на отцов («я все беру у отцов!»), Леонтий подвергает старые и бесспорные определения строгому анализу, приводит их в стройную и законченную систему. Всего более он опирается на святого Кирилла, хочет быть истолкователем его христологии. Монофизиты в борьбе с «синодитами» подчеркивали расхождение формул святого Кирилла и Халкидонского ороса. И Леонтий прежде всего старается показать, что при видимом разногласии и несовпадении словесных формул святой Кирилл и халкидонские отцы говорили одно и то же. С другой стороны, он старается провести ясную разграничительную черту между православным учением и христологией севириан.

4. В догматической полемике прежде всего требовалась точность и твердость понятий. Леонтий в своем христологическом словоупотреблении повторяет учителей ІI-го века, и больше всего каппадокийцев. Понятие естества, φύσις, отожествляется у него с понятием сущности, оύσία. «Естество» указывает прежде всего на общность происхождения, на единство рода. И вместе с тем, «естественное» есть нечто врожденное или прирожденное. «Естество» есть общее понятие, обобщающее понятие, указывающее на общее в вещах. Но существуют реально только отдельные или индивидуальные вещи, — «естество» реально только в них, во множестве особей. Тот же смысл имеет понятие «сущности». В этом Леонтий последовательный аристотелик. Вслед за каппадокийцами Леонтий определяет ипостась, как частное, особенное, конкретное. «Естество» (или «сущность») и ипостась относятся, как общее и частное (вернее сказать, единичное). О прежних колебаниях в определении этих понятий Леонтий знает и объясняет их непоследовательностью. Однако, характерным в понятии ипостаси для Леонтия оказывается не его большая конкретность. Ипостась означает прежде всего «самостоятельное существование» (τό καθ' έαυτόν είναι),— существуют только ипостаси («особи»), и нет (т. е. не существует) «безипостасной природы». «Природа» реальна только в «ипостасях», в «неделимых» (в «атомах» или индивидах). Все существующее ипостасно, т. е. индивидуально. Но в мире духовном ипостась есть лицо, «лице само по себе существующее» (срв. в Халкидонском оросе). Вслед затем Леонтий делает очень существенную оговорку и вводит новое понятие. Если нет «безипостасной» природы, это еще не означает, что природа реальна только в своих собственных индивидуализациях или ипостасях. «Осуществиться» природа может и в иной ипостаси, в ипостаси (или «неделимом») иного рода (иного естества). Иначе сказать, существуют не только «одноприродные» особи или ипостаси, но еще и сложные, — в них при единстве (или единичности) ипостаси мы наблюдаем реальность двух или многих природ во всей полноте их естественных свойств. Так «человек» есть единая ипостась из двух различных природ, из души и тела, определяемых разными «естественными» понятиями. «Ипостасность» не есть индивидуализирующий признак. Можно сказать больше, — не есть признак вообще. «Ипостасность» есть начало разделения и разграничения, — не столько «различения» («различаются» между собою «природы», по своим существенным признакам), сколько именно «разделения…» ипостась есть «отдельное», «раздельное существование», — «предел…» В сложных ипостасях одна природа осуществляется в ипостаси другой… Она реальна «во ипостаси», но не обязательно в собственной… Так Леонтий устанавливает понятие «воипостасности», τό ένυπόστατоν. «Не одно и то же ύπόστασις и ένυπόστατоν, как не одно и тоже оυσία и ένоύσιоν. Ибо каждая ипостась означает кого-то, а ένυπόστατоν означает сущность (природу). Ипостась означает лице, определяемое свойствами, а «во-ипостасность» указывает на нечто несамослучайное, что имеет свое бытие в другом, а по себе не созерцается…» «Во-ипостасность» есть реальность в иной ипостаси. Отсюда видно, что действительность какого-нибудь естества в определенном индивиде еще не означает признания здесь ипостаси данного естества. Легко предвидеть христологическое приложение этого принципа… Леонтий логически спускается от общего к частному. Объем сужается и содержание обогащается признаками. Этот порядок мысли как раз обратен порядку действительности, где индивидуальное первее общего, ибо общее дано только в индивидуальном. Но важно, что при этом логическом нисхождении мы еще не доходим до ипостаси. Ипостась описывается разделяющими свойствами, но не они образуют ипостась. Можно сказать, ипостась есть образ существования, но это не есть индивидуализирующий признак… Свойства, описывающие или определяющие каждую ипостась, Леонтий по Аристотелю называет «случайными» (τά σχυμβεβηκότα). И при этом различает эти конститутивные (иди «существенные») акциденции, как «не-отделимые», от обычных «случайных» признаков, всегда «отделимых» без нарушения неделимой цельности… «Во-ипостасность» есть один из возможных случаев соединения или взаимодействия природ. Соединение без слияния, т. е. без утраты или без изменения существенных свойств соединяющихся природ, — таково, например, единство души и тела в человеке, соединенных «взаимною жизнью», но не пременяющихся в своем существе. Такое соединение, по мнению Леонтия, и есть собственное и завершенное единство, единство «в ипостаси», — ипостасное единство, ένωσις ύπоστατική. У Леонтия это понятие получает терминологическую четкость и твердость.

5. Воплощение Слова есть таинство и тайна, «мистерия»; и вместе с тем, из всех тайн именно оно явлено «в естественной видимости», — в историческом образе Богочеловека. Во Христе нераздельно открывается и созерцается двоякое. Он есть Бог и человек, «совершенный» Бог и «совершенный» человек, «Един от Святые Троицы» и «один из нас». Так открывается родство природ, которое не снимается соединением. Со-единение, настаивает Леонтий, предполагает соблюдение двойства, — соединиться могут только два, а если исчезнут соединяемые, прекратится самое соединение. Снова Леонтий поясняет свою мысль примером человеческой ипостаси. Сохранение двойства или пребывание природ в соединении без изменения в «естественных свойствах» нисколько не ослабляет единства. Счислять природы не значить «разделять», — число не разделяет, но различает… Природы различны, но нераздельны… Единство полагается соединением. В соединении Христос един, — едина ипостась, или лице, или индивид, или субъект. Это единство лица или субъекта и означается именем Христа. Это — имя ипостаси, как бы личное имя, «имя личности» (τоύ πρоσώπоυ όνоμα). Можно сказать, Христос есть имя Слова в Его воплощении, имя Воплощенного Слова. Ибо единая ипостась Богочеловека есть именно Ипостась Слова. В ней происходит соединение, в нее восприемлется и как бы «олицетворяется» (έπρоσωπоπоίησε!) человеческое естество, — и при этом Божественная Ипостась остается простой и неизменной, как и до соединения. Ведь полнота не может восполниться… Впрочем, по силе соединения можно говорить о «сложности» (или «сложении»), разумея под этим самый факт Воплощения (т. е. реальность двух природ)… В воплощении Слово воспринимает не человеческую природу вообще, но индивидуализованную человеческую природу. Иначе сказать, по человечеству Христос отличается индивидуальными и особенными признаками или свойствами от прочих людей (от со-человеков), подобно тому, как различаются человеческие индивидуальности между собою. Поэтому и можно сказать: «один из нас». Однако, индивидуализована человеческая природа «во ипостаси Слова», — έν τώ Λόγω ύπоστήναι. Слово воспринимает человеческое естество не в его «общности», но в его «цельности» («целого человека», όλоν άνθρωπоν)… Соединение начинается с возникновением человеческого естества Слова, т. е. с зачатия. Впрочем, Леонтий как будто допускает (правда, только логическую) возможность некоего «пред-существования» человеческой природы. Его сбивает слишком точная параллель с человеческим составом: душа и тело разъединяются в смерти и существуют до времени раздельно, т. е. каждое естество в собственной ипостаси, и только в воскресении снова соединяются в единство ипостаси. И нередко о «сложной» ипостаси Христа он выражается так, точно она «слагается», — а не так, что человеческое естество восприемлется в самую ипостась Слова. Здесь у Леонтия неясность и недосказанность… Он слишком увлекается логической симметрией и не всегда с достаточной ясностью отмечает «несамостоятельность» во-ипостасного бытия человеческого естества во Христе. Иногда очень сбивчиво выражает простую и бесспорную мысль: по человечеству Христос отличается от «со-человеков», как «иной от иных», то есть как «ипостась» (как индивидуальность), ибо внутри единой природы раздельность существования определяется именно «ипостасностью». Леонтий никак не хочет сказать, что человечество Христа «самоипостасно», т. е. существует о себе. Тогда не было бы подлинного единства ипостаси или субъекта, И такое «относительное соединение» (ένωσις σχετική) Леонтий решительно отрицает. Оно хочет сказать только, что Христос индивидуален в своем человечестве, что в сопоставлении с человеческими ипостасями он есть «иной» или «особый» среди людей. Но эту мысль он выражает слишком резко и невнятно. Особенно потому, что он сопоставляет это различие Христа от людей по человечеству с Его различием по Божеству от других Троических ипостасей, — а в последнем случае есть действительное различие Ипостаси от ипостасей. Однако, у Леонтия это только неточность языка, увлечение параллелизмом природ. Он никогда не забывает установленного им различия «ипостасности» и «воипостасности» и прямо говорит о втором рождении Слова — от Марии Девы, о втором рождении Слова, а не только человеческой природы (конечно, «Воплощенного Слова» или, лучше, Воплощаемого). Ведь существует человечество именно «в Слове», — Леонтий не говорить: «во Христе». И единство ипостаси Воплощенного Слова оправдывает «перенесение имен», как способ выражать взаимность» свойств. Можно назвать Слово Сыном человеческим. Можно сказать, что «Господа Славы» распяли. Можно в виду единства ипостаси, к которой собственно и относится то, что говорится о каждой природе: «об Одном и том же сказуется по разному». И различие естеств вполне соблюдается. «Взаимность» никогда не превращается в «слияние». Взаимность возможна именно в «ипостасном» соединении и невозможна ни при «разделительном соединении» («по благоволению») несторианской доктрины, ни при «слиятельном соединении» монофизитов, — ибо при «единстве природы» невозможно существование «противоположных» свойств, что предполагается «взаимностью…» Формулу святого Кирилла Леонтий считает неудачной и неосторожной, наводящей на ложное понимание, даже при оговорке: «единая сложная природа» (у Севира), что к тому же и логически нескладно… Леонтий решительно настаивает на «ипостасном» характере богочеловеческого единства. Именно ипостась едина, при двойстве природ. Понятие «ипостаси» лучше всего выражает единство индивидуальности (όλότης ύπоστατική), единство субъекта, единство Христа. И понятие «во-ипостасности» отчетливо определяет полноту реальности человеческого естества без всякого намека на его «самостоятельность». Не Леонтий впервые воспользовался этим термином (срв. еще у Псевдо-Афанасия, Против Аполлинария I, у Дидима, затем у Евстафия монаха), но у него впервые получает он всю свою выразительность и силу… Историческое значение и влиятельность Леонтия тем именно и определяется, что он сделал опыт синтетически раскрыть всю христологию из понятия «единой ипостаси». Этим устранялась вся двусмысленность прежнего «восточного» диофизитизма, этим отстранялись насильственные конструкции севирианской доктрины… Леонтий примыкает к аристотелевской традиции Каппадокийцев. Но это был еклектический аристотелизм. В антропологии Леонтий был скорее платоником (через Немезия Емесского, писавшего «О природе человека»)… Недосказанное Леонтием было восполнено впоследствии, в особенности у Дамаскина.

6. В споре с афтартодокетами Леонтий подробно раскрывает учение о человечестве Слова. Он исходит из сотериологических предпосылок. В отличие от Юлиана Галикарнасского, он считает, что Первозданный Адам был создан в «тленной» (т. е. смертной) плоти, и бессмертие было доступно для него только чрез вкушение от «древа жизни», — т. е. было для него динамической задачей, возможностью, а не «естественным» состоянием. Это значит, что в грехопадении плоть человеческая не стала смертной впервые, но стала умирать, — возможность бессмертия была утрачена, возможность «тления» проявилась. Стало быть, из того, что Христос имеет природу Первозданного Адама, еще не следует, что плоть Его «нетленна» от самого Воплощения. При всей ее непорочности и чистоте возможность смерти иди «тления» в ней остается и снимается только через действительную смерть, в воскрешении. По природе (κατά φύσιν) плоть Христа доступна страданию, не изъята от «безукоризненных страстей» или «страдательных» состояний. И не только по особому попущению или уничижению Слова, как думал Юлиан. Но именно по природе (хотя и нет в ней актуальных оснований для смерти)…

Ипостасное единство не требует изменений в естественных свойствах человечества и не повреждается страдательностью плоти. Правда, в силу ипостасного единства мера естества превышается (ύπέρ φύσιν), но законы естества не упраздняются (не παρά φύσιν). И для Спасителя нетление выше естества. До воскресения мера естества превышается лишь иногда. Именно чудеса суть исключение в Евангельской истории Воплощенного Слова, а не уничижение, как изображал то Юлиан. Для него спасение в Воплощении уже как бы завершалось, а Евангельская жизнь представлялась неким рядом сверхдолжных дел. Для Леонтия, напротив, Воплощение есть только начало, и во всей жизни Спасителя он видит внутреннее единство и нарастание. Леонтий напоминает, что «нетление» не есть некий исключительный дар, ибо оно обещано всем. Прирожденное нетление плоти не увеличивало бы славы Спасителя; напротив, вся жизнь Спасителя была бы тогда непонятной… Зачем Он страдал и умер на Кресте, если прославление и обожение человеческого естества уже совершилось в самом Воплощении?. И если человеческая природа Спасителя обладает актуальным «бесстрастием» и «нетлением» в силу ипостасного соединения, то не умаляется ли его полнота при каждом попущении страданий и немощи… Весь смысл замечаний Леонтия в том, чтобы подчеркнуть совершенную реальность телесной жизни Спасителя, исполняющейся чрез вольную смерть в воскресении, когда впервые тело Спасителя актуально облекается нетлением… Леонтий резко различает обожение души и тела. Человеческое во Христе чисто от греха. И потому душа Спасителя от начала причастна всем благам Слова, причастна блаженству и всеведению, — на этом Леонтий настаивает против Феодора Мопсуестийского с его учением о нравственном совершенствовании Христа и о Его изначальном неведении. Это изначальное обожение души связано с ее безгрешностью и чистотой. Но отсюда нельзя заключить о нетлении плоти. Непорочность не исключает возрастания, и родился Спаситель, как младенец… Смерть побеждается актуально только чрез смерть, вольную (ибо «нас ради»), но естественную… И воскресение впервые актуализирует нетление; именно Воскресение становится источником жизни и нетления для всего рода человеческого, как «единосущного» со Христом по человеческому естеству, в силу своего таинственного «подобострастия» («гомеопатии»). Это нетление я «бесстрастие» раскроется в последние дни. Грешники подпадут новым страданиям. Однако, эти грядущие страдания существенно отличны от нынешних, связанных с естественной страдательностью смертной плоти.

Так в своих возражениях Юлиану Леонтий удачно приводит спор к его антропологическим предпосылкам, к учению о первозданной природе и о первородном грехе.

II. Полемисты V-го и VІІ-го веков

1. В самом начале VІ-гo века против Севира писал некий Нефалий, палестинский монах; об этом мы знаем только из ответа Севира, Несколько позже Севиру возражал Иоанн Кесариец или Грамматик, который писал также в защиту Халкидонского собора (его не следует смешивать с Иоанном Хозевитом). Об этих возражениях мы знаем тоже только из книг Севира «против Грамматика». К тому же времени относится полемическое выступление Иоанна Скифопольского, — на его книгу против Севира ссылаются отцы VІ-го собора (срв. и в Doctrinа pаtrum). Ираклион Халкидонский писал против евтихиан; патр. Фотий отмечает еще его обширное опровержение манихейства. Нужно назвать еще «Догматическую Паноплию», составленную, вероятно, Памфилом Иерусалимским, другом Козьмы Индикоплова (путешественника по восточным морям, автора примечательной «Христианской топографии»).